Nota del editor: Rodrigo Guerra López presentó este documento el 15 de abril de 2026, en la sesión plenaria de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales sobre “Los usos del poder: legitimidad, democracia y la reescritura del orden internacional”. Él diagnostica cómo los neopopulismos actuales, de derecha e izquierda, manipulan la fe cristiana con fines políticos, y esboza la auténtica “teología de lo político” que el momento exige.

Introducción

Uno de los signos más delicados del momento histórico que nos toca vivir consiste en la creciente dificultad para pensar con precisión la relación entre fe cristiana y vida política. Durante algunas décadas pareció que el predomino del humanismo secular, el cientificismo y la expansión global del paradigma liberal hacían de este tipo de cuestiones, asuntos del pasado. Sin embargo, la historia ha mostrado nuevamente su capacidad de sorprender. La crisis de la democracia contemporánea, el desgaste de las mediaciones institucionales, la fragmentación cultural, el aumento de la polarización y la emergencia de neopopulismos de izquierda y de derecha han devuelto a primer plano algunas preguntas fundamentales: ¿qué sucede cuando la política deja de comprenderse como una activida penúltima, limitada, orientada al bien común temporal, y comienza a presentarse como si pudiera ofrecer redención en la historia? Más aún, ¿qué sucede cuando la fe cristiana es usada como fuerza de movilización política para lograr el anterior propósito?

La cuestión no es marginal. De hecho, en algunos diagnósticos recientes sobre América Latina y el mundo emergente se reconoce ya, sin rodeos, que junto a la corrupción, la injusticia social, los autoritarismos, la polarización y los neopopulismos, aparece también la “manipulación política de la fe” como uno de los desafíos más relevantes del presente. Esta constatación no es menor. Significa que la crisis democrática actual no sólo compromete el orden jurídico o el funcionamiento de las instituciones, sino que alcanza el plano más profundo de la cultura, del imaginario colectivo y de los dinamismos religiosos que habitan en el corazón de los pueblos.

Por ello, no basta con denunciar la irracionalidad de los extremismos ni con lamentar el debilitamiento del consenso democrático. Es preciso ir más al fondo y preguntarse por el tipo de absolutización de la política que reaparece en muchos movimientos contemporáneos; por la forma en que la categoría de “pueblo” se ve distorsionada cuando es capturada por lógicas binarias; por el modo en que la religión se vuelve, en ciertas coyunturas, emblema cultural, instrumento de combate o legitimación de proyectos de poder; y, sobre todo, por la necesidad de elaborar una adecuada “teología de lo político” que, sin disolver la especificidad de la fe ni privatizarla, permita una presencia cristiana realmente libre, históricamente fecunda y democráticamente humanizadora.

Nuestra intuición es la siguiente: la crisis contemporánea de la democracia favorece la emergencia de neopopulismos que tienden a reactivar formas de teología política particularmente viciadas; estas formas operan absorbiendo la fe en la lógica del conflicto y del poder, convirtiendo el cristianismo en una ideología identitaria o en un instrumento de movilización. Frente a ello, la tarea intelectual y pastoral decisiva consiste en recuperar una “teología de lo político” que, afirmando la distinción entre el orden de la gracia y el orden temporal, haga posible una nueva presencia cristiana capaz de contribuir a la regeneración de la vida democrática.

1. Situación de la crisis de la democracia contemporánea y arribo de los neopopulismos de izquierda y de derecha

La democracia contemporánea se encuentra sometida a tensiones profundas. No se trata únicamente de un malestar pasajero ni de una simple crisis de gobernabilidad. Lo que se ha debilitado es la trama de mediaciones que durante décadas permitió articular representación política, confianza institucional, deliberación pública y cierta integración simbólica de la sociedad. Adam Przeworski ha observado que entre los signos visibles de la crisis democrática se encuentran la súbita pérdida de apoyo a los partidos establecidos y el declive de la confianza en las instituciones y en los políticos.[1] A su vez, Steven Levitsky y Daniel Ziblatt han advertido que la polarización extrema puede llegar a matar las democracias cuando el adversario deja de ser visto como competidor legítimo y es percibido como enemigo existencial.[2]

En la región de la que provengo, América Latina, esta crisis adquiere un relieve particular. A la fatiga de las democracias liberales se añaden inequidades persistentes, violencias múltiples, economías precarias, corrupción sistémica, fragilidad del Estado de derecho y una severa descomposición de la confianza social. No sorprende, por ello, que en estudios recientes se haya señalado, junto a estos factores, la presencia simultánea de polarización, autoritarismos y neopopulismos como parte de un mismo cuadro epocal.

Los neopopulismos no brotan en el vacío. Nacen del sufrimiento real de sectores amplios de la población que se perciben desplazados, humillados o abandonados por élites político-culturales incapaces de comprender el espesor concreto de la vida de los pueblos. En muchos casos, la promesa democrática moderna degeneró en mera administración tecnocrática; la representación dejó de ser vínculo vivo entre gobernantes y gobernados; y la política fue reducida a gestión de intereses, comunicación estratégica o adaptación pragmática al mercado global. Allí donde la democracia se vacía de densidad antropológica, el neopopulismo aparece ofreciendo intensidad afectiva, identidad, antagonismo claro y una narrativa de reparación.[3]

Sin embargo, el neopopulismo no debe ser comprendido únicamente como protesta. Posee una estructura intelectual y moral más precisa. Jan-Werner Müller ha insistido en que el rasgo definitorio del neopopulismo es su carácter anti-pluralista: el neopopulista no sólo critica a las élites, sino que sostiene implícita o explícitamente que él y sólo él representa al pueblo auténtico. De esta manera, los disidentes dejan de ser adversarios legítimos y pasan a ser intrusos, corruptos o enemigos del verdadero cuerpo social.[4]

Otros rasgos de los neopopulismos, los hemos explorado anteriormente.[5] En esta ocasión, quisieramos destacar este aspecto: el neopopulista discierne quién es el pueblo auténtico y quién no lo es. Este rasgo puede habitar tanto en neopopulismos de izquierda como de derecha.[6] Los primeros suelen sacralizar al pueblo marginado como sujeto moral homogéneo o como víctima incomprendida de la historia. Los segundos tienden a absolutizar la nación, la tradición, el orden natural o la civilización amenazada. En ambos casos, lo político se carga de una densidad cuasi salvífica. El conflicto deja de ser una tensión propia de toda sociedad plural y se transforma en una suerte de “batalla final” entre el bien y el mal. Es precisamente en este punto donde se hace visible, en muchas ocasiones, que la crisis de la democracia toca la dimensión religiosa de la existencia.

En otras investigaciones hemos mostrado, por ejemplo, que las “nuevas derechas” latinoamericanas poseen una constitutiva dimensión teológico-política, es decir, un aspecto que inmanentiza el orden trascendente de la fe para alcanzar objetivos políticos particulares.[7] Este elemento, junto con el uso de mediaciones socioanalíticas incompatibles con el evangelio, permite ver la similitud que guardan los antiguos experimentos de fusión entre marxismo y cristianismo, con las “nuevas derechas” y “derechas extremas” contemporáneas.[8]

De esta manera, el problema no consiste simplemente en que algunos actores religiosos tengan preferencias políticas, cosa enteramente normal en sociedades abiertas. El problema aparece cuando la fe es absorbida por la lógica del poder que la vuelve recurso para la confrontación, la exclusión o la legitimación de proyectos autoritarios, sean del signo que sean.[9]

2. Naturaleza de la “teología política” e influencia en los neopopulismos contemporáneos

La expresión “teología política” admite diversos usos y, por ello, requiere precisión. Somos conscientes del largo recorrido de esta noción y remitimos a otros estudios para una profundización más analítica.[10]

En el sentido que aquí nos interesa, por “teología política” no designo simplemente la reflexión teológica sobre la vida social o sobre la vida política. La legitimidad de la reflexión cristiana sobre “lo social” o sobre “lo político” están fuera de cuestión. Deseo referirme más bien a aquella operación por la cual el momento teológico y el momento político tienden a identificarse o a realizarse dialécticamente uno a través del otro. Cuando esto sucede, la política es elevada a portadora de un sentido último, mientras la fe es arrastrada a la lógica de la inmanencia, del conflicto y del poder.

Cuando prestamos atención a la dimensión esencial de la fe cristiana, esta contiene un principio que resiste esa identificación. Jesucristo no es una doctrina o un conjunto de valores sino una Persona que se hace encuentro, es decir, un sujeto individual racional-relacional capaz de revelar no sólo una peculiar naturaleza Humano-Divina sino el carácter Trinitario de un Dios que es comunión. De esta manera, si para los griegos el arché es, en el mejor de los casos, un cierto “motor inmóvil”, que da justificación última al dinamismo del cósmos, para el mundo cristiano, el arché es una Communio de Personas-en-relación, que nos interpelan constantemente, mostrando de manera máximamente inmanente, su radical trascendencia e irreductibilidad.[11]

De este modo, la afirmación de Jesucristo ante Pilato — “mi Reino no es de este mundo” (Jn18,36) — y el imperativo evangélico de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (cf. Mc12,17) introducen una diferencia decisiva entre el orden de la fe y el orden de la espada. El mensaje cristiano no destruye la relevancia de lo político, pero impide su sacralización: el cristianismo no puede realizarse identificando la civitas Dei con la civitas mundi; la fe es esencialmente “metapolítica” y “transpolítica”: posee un origen que trasciende los juegos de poder, el mundo y el tiempo. Y gracias a ello, atraviesa la política y tiene consecuencias en ella. ¡Pero no en el sentido de que se realice a sí misma a través del poder!

La teología política, en el sentido en que la utilizamos en este texto, por el contrario, tiende a clausurar esa distancia. Puede asumir formas tradicionales, como la teocrática o la cesaropapista, pero también formas modernas y postcristianas, en las que la política se totaliza y se convierte ella misma en una suerte de religión. Este punto es particularmente importante para comprender el presente. Las teologías políticas contemporáneas no siempre se presentan con el ropaje de una restauración confesional explícita. A veces operan de manera culturalmente difusa: transforman el cristianismo en identidad civilizatoria, lo reducen a repertorio moral, lo convierten en insignia de pertenencia frente a otros. De este modo, lo religioso “parece regresar”, pero lo hace ya deformado por la lógica del antagonismo. En este punto el pensamiento de Carl Schmitt trasciende en autores de derecha como de izquierda por igual.[12] En otras palabras, la teología política rápidamente se manifiesta como “teo-maniqueísmo” que requiere de coyunturas históricas, de momentos de “derrumbe”, de adversarios radicales, de un clima de guerra.[13] Precisamente por eso, la atmósfera contemporánea —marcada por quiebras de legitimidad, expansión de teorías conspirativas, desinformación y radicalización afectiva— es especialmente propicia para este perculiar “retorno de lo religioso”.[14]

Los neopopulismos aprovechan este contexto porque necesitan una gramática moral intensa. No les basta una mera administración tecnocrática del conflicto. Requieren símbolos, mitos, enemigos, promesas de restauración, imaginarios de pureza originaria. De allí que la religión pueda convertirse en un combustible particularmente eficaz. En ciertos ambientes, el cristianismo deja de ser experiencia de encuentro con Jesucristo y se vuelve emblema cultural contra el migrante, el musulmán, el progresista, el globalismo, el liberalismo o incluso contra el propio pluralismo democrático. En otros, el cristianismo se torna un discurso para legitimar una narrativa plebiscitaria, clientelista, pseudosocial, anti-global y anti-sistémica. En ambos casos, la Persona de Jesucristo, que reclama ser atentida y entendida como acontecimiento irreductible y superabundante, se disuelve en una suerte de pleroma moralista  -conservador o progresista, según el caso-.

3. Problemática de la teología política: la manipulación política de la fe y la absorción de la fe en la lógica política

La consecuencia innevitable de las teologías políticas es la manipulación de la fe. Manipular la fe no significa sólo introducir indebidamente símbolos o discursos religiosos en una campaña electoral o hacer una reunión de oración en la que se imponen las manos sobre el candidato. Significa algo más radical: reconducir el dinamismo propio de la experiencia cristiana al interior de una lógica ajena, la lógica del poder, del cálculo estratégico y de la confrontación binaria. Allí donde esto acontece, la fe deja de actuar como criterio crítico y salvífico respecto del mundo y pasa a ser legitimación de la facción elegida.

El fenómeno es particularmente delicado porque puede revestirse de lenguaje piadoso. En no pocos ambientes, la manipulación política de la fe no se presenta como negación del cristianismo, sino como su defensa más vigorosa. Se habla, por ejemplo, de civilización cristiana, de tradición, de orden natural, de defensa de la familia o de “batalla cultural”. Pero, poco a poco, el centro de gravedad se desplaza. Cristo deja de ser una presencia viva que salva y juzga toda idolatría; en su lugar aparece una religiosidad funcional a la cohesión del grupo. No es extraño entonces que en esta “religiosidad funcional” se mezclen moralismo, semipelagianismo, imaginarios conspirativos y desprecio a los que piensan distinto.

Para un filósofo cristiano, como el que aquí escibe, el error de fondo de este escenario consiste en que la fe es absorbida por la lógica política. La alteridad entre gracia y naturaleza, entre escatología e historia, entre Iglesia y comunidad política, no desaparece formalmente, pero queda vaciada en la práctica. La reserva escatológica se pierde; el Reino de Dios es anticipado de manera mundana; la victoria histórica del propio bando ocupa el lugar de la esperanza teologal. Lo que en el cristianismo debía permanecer como juicio sobre toda absolutización histórica se convierte en legitimación de una voluntad de poder.

Este proceso constituye, además, una forma peculiar de secularización, como ha anotado agudamente Massimo Borghesi.[15] No porque lo religioso desaparezca, sino precisamente porque, al ser instrumentalizado por lo político, se seculariza desde dentro. En otras palabras, las teologías políticas representan una fórmula de secularización: de lo teológico, cuando se identifica la civitas Dei con la civitas mundi; y de lo político, cuando se transforma en religión política. De este modo, la secularización no acontece únicamente cuando la religión es expulsada del espacio público. Puede acontecer también cuando la religión se conserva sólo como energía inmanente para la lucha histórica.

Este fenómeno puede llegar a comprenderse mejor cuando miramos cómo Hegel logró la inmanentización moderna de lo cristiano. En él, la reconciliación entre religión, filosofía e historia tiende a pensar la verdad cristiana como realización del Espíritu en el proceso del mundo, lo cual abre la posibilidad de conservar la religión como energía inmanente de la historia.[16] Ahora bien, cuando esa inmanencia se desplaza desde la historia hacia la lucha política polarizada, la figura decisiva deja de ser sólo Hegel. En ese punto aparecen, con particular relieve, las teologías políticas animadas por la lógica amigo-enemigo, tan características de Carl Schmitt, en la que lo político adquiere una intensidad cuasi religiosa. Dicho de otro modo: Hegel ayuda a comprender la inmanentización de lo cristiano; Schmitt ayuda a implementar su radicalización conflictiva.

Desde esta perspectiva podemos entender por qué las teologías políticas terminan dañando simultáneamente a la fe y a la democracia. Dañan a la fe porque la reducen a ideología. Dañan a la democracia porque deslegitiman el pluralismo, vuelven imposible la amistad cívica y normalizan la figura del enemigo absoluto. Allí donde el adversario es visto como impío, corruptor o traidor metafísico del pueblo, la convivencia democrática se vuelve inviable. Lo que se erosiona no es sólo la tolerancia liberal, sino algo más profundo: la capacidad de reconocer en el otro a una persona con dignidad.

4. Necesidad de desarrollar una adecuada “teología de lo político”

Frente a la tentación teológico-política, la alternativa no puede consistir en privatizar la fe. Esa salida, tan propia de ciertos conservadurismos y liberalismos timoratos, tampoco resuelve el problema. El cristianismo no es una experiencia puramente interior ni un conjunto de convicciones sin relevancia histórica. Cuando es vivido integralmente, posee una inevitable irradiación cultural, ética y social. El desafío consiste, por tanto, no en expulsar la fe de la plaza pública, sino en pensar adecuadamente una “teología de lo político”.

¿Qué significa esto? Significa, antes que nada, reconocer que la fe cristiana no se realiza a través del poder político, pero sí genera consecuencias para la vida en común. No se identifica con un proyecto de dominación histórica, pero ilumina críticamente la historia. No absolutiza ninguna forma institucional, pero ayuda a discernir cuáles respetan mejor la dignidad de la persona, el carácter relacional de los pueblos y las exigencias del bien común.

En este sentido, una adecuada teología de lo político exige recuperar varias distinciones elementales. La primera es la distinción entre el orden de la salvación y el orden temporal. La política no redime; gobierna lo imperfecto. Su tarea es modesta y, precisamente por ello, decisiva: crear las condiciones de justicia, paz y libertad que hagan posible una vida humana más digna. Cuando olvida sus límites, degenera en idolatría.

La segunda distinción es la que media entre presencia cristiana y hegemonía confesional. La presencia cristiana auténtica no nace del deseo de ocuparlo todo ni de imponer una subcultura cerrada. Nace de la libertad de una comunidad que, habitando la “polis”, busca servirla desde dentro. La civitas Dei vive en la “polis” sin identificarse con ella, cuida de su bien, la anima, pero no se realiza a sí misma a través de la acción organizada. Aquí se encuentra una clave decisiva para nuestro tiempo. El cristianismo puede ser alma de la “polis” sin transformarse en partido o intrumento político de la “polis”.[17]

La tercera distinción es la que media entre pueblo y masa. Los neopopulismos necesitan un pueblo homogéneo, moralmente puro, compactado por el enemigo. Una teología de lo político, en cambio, necesita redescubrir al pueblo como sujeto histórico concreto, herido, plural, atravesado por tensiones, pero capaz de compartir memoria, cultura y esperanza. No se trata de idealizar al pueblo, sino de reconocer su espesor real frente a las abstracciones tecnocráticas y frente a las caricaturas ideológicas.

Finalmente, una teología de lo político necesita rehabilitar la mediación ético-jurídica. La fe no debe alcanzar lo político directamente, sino a través de la prudente mediación ético-jurídica. Esta observación posee enorme fecundidad. Significa que la traducción histórica de la fe no acontece mediante una transposición inmediata de dogmas a programas de poder, sino a través de un trabajo paciente de discernimiento racional, argumentación pública, formación de conciencia, construcción institucional, diálogo social y búsqueda del bien común en contextos siempre imperfectos.

Esta “teología de lo político” está esbozada particularmente en la Doctrina social de la Iglesia post-conciliar. Sin embargo, exige desarrollos creativos dentro de estas coordenadas. Estos desarrollos, evidentemente, no son sólo meras prolongaciones especulativas sino que descansan en buena medida en la posibilidad de reproponer la belleza de la fe cristiana como propuesta creíble para la vida personal y para la vida comunitaria.[18] Dicho de otra manera, el momento reflexivo que seguramente es preciso ampliar no nace de meras declaraciones, de activistas profesionales del discurso cristiano o de poses más o menos eruditas, sino de la recuperación empírica y existencial, de la Iglesia como movimiento vivo, como pueblo que camina al interior de la historia anunciando que la salvación no proviene de un conjunto de valores, sino de una Persona viva que se hace encuentro, y cuya consistencia cumple y excede las expectativas más profundas del corazón humano.

Desde aquí puede nacer una nueva presencia cristiana en la vida democrática. No una presencia avergonzada de sí misma, ni una presencia crispada y sectaria. No una presencia ingenuamente “neutral”, pero tampoco una presencia teológicamente capturada por la mentalidad de “batalla cultural” o de “resentimiento social”. Se trataría de una presencia capaz de anunciar desde la liberación integral que trae Jesucristo que la salvación excede lo que el poder puede dar. Así mismo, involucraría afirmar con vigor la centralidad de la dignidad de toda persona humana, en especial, de la más marginada y menospreciada; la importancia de la fraternidad y de la comunión como método de convivencia y de acción política real; la relevancia de las mediaciones democráticas – ¡sin idolatrarlas! -; la necesidad no sólo jurídica sino cultural del respeto irrestricto a la libertad religiosa; nuestra impostergable responsabilidad del cuidado de la casa común; y de manera muy especial, la urgencia de reconstruir el tejido social de nuestras laceradas comunidades, particularmente, allí donde el antagonismo ha devorado la confianza.[19]

5. A modo de conclusión

La crisis contemporánea de la democracia no puede ser comprendida sólo como un problema técnico o institucional. En su raíz más profunda se trata de una crisis espiritual, cultural y antropológica. Cuando la política pierde conciencia de sus límites y cuando la fe pierde conciencia de su trascendencia y de su vocación misionera, ambas se deforman. La primera se vuelve religión secular; la segunda se vuelve ideología.

Los neopopulismos contemporáneos aprovechan este vacío. Lo hacen ofreciendo identidad a sociedades desorientadas, antagonismo a sujetos heridos y una narrativa de sentido a pueblos que se sienten descartados. Pero, precisamente por ello, el riesgo que comportan es mayor: tienden a absorber la fe cristiana en la lógica del conflicto, convirtiendo el cristianismo en emblema identitario, moralismo militante o recurso de legitimación para nuevas formas de autoritarismo.

Frente a esta deriva, la tarea no consiste en replegar la fe al ámbito privado ni en añorar viejas síntesis entre altar y trono. La tarea consiste en pensar y vivir una verdadera “teología de lo político”. Una teología capaz de afirmar la legítima autonomía del orden temporal, la reserva escatológica de la esperanza cristiana y la responsabilidad histórica del creyente en la construcción del bien común. Una teología que haga posible una presencia cristiana libre de fascinaciones imperiales y de tentaciones neopopulistas.

Sólo desde allí será posible ayudar a recuperar la vida democrática-participativa de las naciones. No por medio de una sacralización de la política, sino mediante la regeneración religiosa y cultural de la convivencia; no mediante la eliminación del enemigo, sino a través de la reconstrucción paciente de la amistad social; no mediante una religión usada como arma, sino mediante una fe capaz de habitar la historia sin identificarse con sus ídolos. Así es cómo comienza, en mi opinión, una de las responsabilidades más importantes del pensamiento y de la presencia cristiana en el tiempo presente.

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[1] Cf. A. Przeworski, Crises of Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2019, Introduction.

[2] Cf. S. Levitsky y D. Ziblatt, “The Crisis of American Democracy,” American Educator 44, no. 3, Fall 2020, p.p. 5–13.

[3] Cf. Economic Commission for Latin America and the Caribbean (ECLAC), Latin America and the Caribbean 30 Years on from the World Summit for Social Development: Towards a Global Pact for Inclusive Social Development, United Nations, Santiago 2025; Corporación Latinobarómetro, Informe Latinobarómetro 2024: La democracia resiliente, Corporación Latinobarómetro, Santiago de Chile 2025; C. Barreto Tapia, P. Castellanos López, J. Navarro Campos, D. García Luzón y R. Guerra López, “Las nuevas derechas latinoamericanas: Configuración global y proyecciones seculares y eclesiales de las derechas extremas en América Latina”, en D. Meza – A. Ciurlo (eds.), Trayectorias cruzadas. Catolicismos y política en la América Latina contemporánea, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2025, p.p. 553-582.

[4] Cf. J.-W. Müller, What Is Populism?, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2016, p.p. 2–4 y 19–20.

[5] Cf. R. Guerra López, “Descubrirnos pueblo. Movimientos populares, populismo y la búsqueda de una renovación democrática en América Latina”, en Pontificia Comisión para América Latina, La irrupción de los movimientos populares, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2019, p.p. 161-183.

[6] Cf. F. Aguilar (Coord.), Democracia y neopopulismos, CELAM-CISAV, México 2021.

[7] C. Barreto Tapia, P. Castellanos López, J. Navarro Campos, D. García Luzón y R. Guerra López, op.cit.

[8] Nos referimos a las versiones más ideológicas y radicalizadas de la teología de la liberación, por ejemplo, Hugo Assmann, Giulio Girardi, M-19, etc. En la Instrucción “Libertatis nuntius” del 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la fe, justo subrayaba que dos de los aspectos más problemáticos de algunas teologías de la liberación particularmente preocupantes eran, precisamente, la tendencia a la inmanentización del Reino y el uso de mediaciones socio-analíticas incompatibles con el evangelio.

[9] Dentro del amplio elenco de obras que en diversas formas y modalidades alimentan la dimensión teopolítica de algunos de los neopopulismos de derecha contemporáneos, además de obras clásicas como las de C. Schmitt, Ch. Maurras, R. Guénon, J. Evola, o J. Meinvielle, debemos citar al menos: O. de Carvalho, O jardim das aflições: de Epicuro à ressurreição de César; ensaio sobre o materialismo e a religião civil, Vide Editorial, São Paulo 2015; A. Dugin, The Fourth Political Theory; Arktos, London 2012; A. Laje, La batalla cultural: Reflexiones críticas para una Nueva Derecha, HarperCollins Focus, Buenos Aires 2022; S. Wolfe, The Case for Christian Nationalism, Canon Press, Moscow, ID 2022; C. Yarvin, Unqualified Reservations, 2 Vols., Passage Press, Nueva York 2022; En el caso del pensamiento teopolítico que incide en diversos neopopulismos de izquierda, puede citarse al menos: F. Betto, ¿Todavía es útil el marxismo?, Trotta, Madrid 2021; E. Laclau, La razón populista, FCE, Buenos Aires 2005; Del mismo autor: Misticismo, retórica y política. FCE, Buenos Aires 2002; E. Dussel, Política de la liberación, 3 Vols., Trotta, Madrid 2022; S. Žižek, The Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?, Verso, Londres 2000.

[10] Entre otros, véase: C. Schmitt, Teología política, Trotta, Madrid 2009; P. Scott – W. T. Cavanaugh (eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell, Oxford 2007; E.-W. Böckenförde, Cristianismo, libertà, democrazia, Morcelliana, Brescia 2007, Parte Quarta; B. Mondin, Teologías de la praxis, BAC, Madrid 1981, Caps. VI-IX; W. T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination, T&T Clark Ltd, Edinburgh – New York 2002; J. Milbank, Teología y Teoría social, Herder, Barcelona 2004, Cap. VIII; J. Milbank, Beyond Secular Order, Willey Blackwell, Chichester 2013; J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política, BAC, Madrid 1987, Parte III; D. Sureau, Una nueva teología política, Nuevo Inicio, Granada 2010; M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era constantiniana, Marietti, Milano 2013.

[11] Véanse las ya clásicas reflexiones sobre estas cuestiones en: E. Peterson, El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid 1999.

[12] Cf. C. Schmitt, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid 2009. Para verificar la influencia de Carl Schmitt por dos vías diversas pero relevantes para el tema que nos ocupa, véase: Ch. Mouffe, En torno a lo político, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2007; A. De Benoist, Carl Schmitt Today: Terrorism, “Just” War, and the State of Emergency, Arktos Media, Londres 2013.

[13] Cf. M. Belpoliti, L’età dell’estremismo, Guanda, Parma 2014.

[14] Cf. P. Francescutti, Teorías de la conspiración. Historia y sociedad a través del prisma del Complot, Comares, Granada 2024.

[15] Cf. M. Borghesi, Critica della teologia politica, p. 13; Idem, La terza età del mondo. L’utopia della seconda modernità, Edizioni Studium, Roma 2020.

[16] CF. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Editorial, Madrid 2022.

[17] A este respecto, siempre es útil volver a las páginas de: A Diogneto, Città Nuova, Roma 2020.

[18] En nuestra opinión este es el mensaje central de: Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii gaudium”, 24 de noviembre 2013. Cf. R. Guerra López, “Cambiar el mundo. La dimensión antropológica y social de Evangelii gaudium”, en: A.A. V.V., La Alegría de Evangelizar. Un camino para la Iglesia hoy, CELAM, Bogotá 2015, p.p. 115-147; Cf. J. Carrón, No hemos visto nada igual, BAC, Madrid 2024.

[19] Véase, entre otros: A. Rowlands, Towards a Politics of Communion. Catholic Social Teaching in Dark Times, T&T Clark, London 2024; R. Buttiglione, Modernity´s Alternative. How History is Formed in the Depths of the Peoples, New Polity Press, Steubenville 2025; R. Guerra López, Como un gran movimiento, Fundación Rafael Preciado, México 2006.