El pasado 8 de octubre de 2025, la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción» en Asunción, Paraguay, fue sede del Congreso Internacional de Filosofía «Aportes a las Culturas: Filosofía, Cristianismo y América Latina», organizado en colaboración con la Organización de Universidades Católicas de América Latina y el Caribe (ODUCAL). El evento, que se extendió hasta el 10 de octubre, reunió a destacados académicos, filósofos y teólogos de la región para reflexionar sobre el papel de la filosofía cristiana en el contexto latinoamericano.

La conferencia inaugural: un llamado a la reflexión y la acción

El Dr. Rodrigo Guerra López, reconocido filósofo y Secretario de la Pontificia Comisión para América Latina, fue el encargado de inaugurar el congreso con una conferencia titulada «La filosofía cristiana en América Latina: identidad y desafíos». En su exposición, Guerra López compartió su experiencia personal y académica, destacando la importancia de repensar cómo la filosofía y la fe cristiana pueden contribuir a las culturas latinoamericanas, y cómo la región puede, a su vez, enriquecer el pensamiento cristiano universal.

Guerra López recordó los congresos mundiales de filosofía cristiana celebrados en décadas pasadas, especialmente los realizados en Monterrey (1986), Quito (1989) y Lima (1992), donde participaron figuras como Venant Cauchy, Octavio Nicolás Derisi, Evandro Agazzi y Julio Terán Dutari SJ. Estos encuentros, según el filósofo, marcaron un hito en la reflexión sobre la identidad y el rol de la filosofía cristiana en el continente, aunque con el tiempo su continuidad decayó.

América Latina como horizonte epistémico

Uno de los ejes centrales de la conferencia fue la idea de América Latina como un «horizonte epistémico particular». Guerra López subrayó que, aunque la filosofía cristiana es universal por naturaleza, su expresión en América Latina adquiere un acento propio, moldeado por la historia, la cultura y las realidades sociales de la región. «La filosofía cristiana en América Latina no es una mera adaptación de lo europeo, sino una voz que enlaza los centros de pensamiento con la lucidez y creatividad de las periferias», afirmó.

El filósofo también abordó la tensión entre lo universal y lo particular, destacando que la región, al ser una «periferia» cultural, no debe ser vista como un espacio de déficit, sino como un «laboratorio de sentido» que interpela a los centros hegemónicos. En este contexto, la filosofía cristiana latinoamericana se nutre de múltiples fuentes: la tradición escolástica, el personalismo europeo, pero también de narrativas orales, símbolos comunitarios y expresiones artísticas populares.

El legado de Francisco y el Documento de Aparecida

Guerra López hizo referencia al magisterio del Papa Francisco y al Documento de Aparecida (2007), del cual el Pontífice fue relator principal. Según el filósofo, este documento refleja una filosofía cristiana encarnada, que articula la universalidad de la verdad revelada desde la vida concreta de los pueblos latinoamericanos. «Francisco ha mostrado cómo la periferia puede enriquecer al centro, ofreciendo categorías y experiencias que iluminan no solo a América Latina, sino a la Iglesia y al mundo entero», señaló.

Un llamado a la unidad en la diversidad

En su conclusión, Guerra López invitó a los participantes a reflexionar sobre cómo la filosofía cristiana en América Latina puede ser un puente entre lo universal y lo particular, sin caer en uniformismos ni aislamientos. «La verdad no se agota en una sola expresión cultural; su riqueza se manifiesta en la pluriformidad de sus formas históricas», afirmó.

El Congreso Internacional de Filosofía en Asunción se presenta así como un espacio clave para revitalizar el diálogo entre fe, razón y cultura en América Latina, reafirmando el compromiso de las universidades católicas con la búsqueda de la verdad y la promoción de un humanismo integral.

Texto completo de la inauguración:

La filosofía cristiana en América Latina: identidad y desafíos

Rodrigo Guerra López*

Congreso Internacional de Filosofía

“Aportes a las Culturas:

Filosofía, Cristianismo y América Latina”

Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción”

Asunción, Paraguay

8 – 10 de octubre 2025

Introducción

Agradezco a las autoridades de la Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción”, al Rector Cristino Bohnert, al Doctor Luis Ayala, a la Dra. Stella Maris Olmedo, y al Comité Científico de este Congreso, encabezado por el Dr. Maximiliano Llanes, por la invitación para dar inicio a estas importantes sesiones académicas y eclesiales. Me alegra mucho este encuentro dedicado a repensar cómo la filosofía y la fe cristiana pueden ser un aporte a nuestras culturas latinoamericanas, y cómo la propia América Latina puede ser aporte a las culturas en general. Un tema como el elegido podría parecer, al observador desprevenido, un tópico como cualquier otro. Sin embargo, déjenme compartirles una historia.

Hace mucho tiempo, en el lejano año de 1986, se organizó en la ciudad de Monterrey, México, el II Congreso Mundial de Filosofía Cristiana. Para un estudiante de 20 años como lo era yo, conocer a la gran cantidad de filósofos latinoamericanos y europeos que se dieron cita en ese lugar, fue muy impresionante. Recuerdo a Venant Cauchy, Ivan Gobry, Octavio Nicolás Derisi, Evandro Agazzi, Julio Terán Dutari SJ, Heinrick Beck, Battista Mondin, Alberto Caturelli, Diego Sánchez Meca, y muchos, otros que lamentablemente no recuerdo. Agustín Basave era el anfitrión y presidente de la Sociedad Católica Mexicana de Filosofía. Stanislaus Laudusans SJ, también era de los organizadores y presidía la Asociación Católica Interamericana de Filosofía.

Tres años después, en 1989, se realizó el III Congreso Mundial de Filosofía Cristiana en Quito, Ecuador. Algunos nombres se repitieron y otros aparecieron commo novedad. El anfitrión fue Julio Terán Dutari SJ. Recuerdo que participaron Abelardo Lobato OP, Josef Seifert, Fernando Rielo, Mariano Artigas, Paul Poupard, y algunos de mis actuales queridos colaboradores y amigos del Centro de Investigación Social Avanzada (Pablo Castellanos, Jorge Navarro, Fidencio Aguilar, etc.) y el que aquí escribe.

Al parecer hubo un IV Congreso de este tipo en 1992 en la ciudad de Lima. No he tenido jamás acceso a las Actas. Solo algunos testimonios indirectos de que en el él participaron Massimo Borghesi, Alberto Methol Ferré y Andrea Aziani. Finalmente, se realizó un V Congreso en Lublin, Polonia en 1996. Al parecer la organizadora fue Zofia Zdybicka, el Consejo Pontificio para la Cultura y la Unión Mundial de Sociedades Católicas. Algunos conferencistas fueron Herman De Dijn, William Desmond, Josef Seifert, Angelo Scola y Mons. Stanislaw Wielgus.

El VI Congreso se planeó para realizarse en Roma, durante el Jubileo del año 2000. Se hablaba en aquel entonces de un “jubileo de los filósofos cristianos”. Sin embargo, este nunca sucedió. Y así, se acabaron los Congresos mundiales de filosofía cristiana.

Parte de la información que aquí anoto, la obtuve conversando con Mons. Julio Terán Dutari SJ hace como quince años. No sé si ustedes lo hayan conocido pero sin duda era uno de los filósofos cristianos más notables de América Latina. Especialista en Erich Pzywara SJ, hizo grandes aportes en metafísica de la analogía y de la libertad. Fue rector de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, obispo de Ibarra y presidente de la Federación Internacional de Universidades Católicas. Mons. Terán Dutari SJ me decía que había que fijarse en una cosa: los esfuerzos realizados para reactivar la contribución de la filosofía y la fe cristiana en las culturas del mundo, y en especial, de América Latina, tuvieron momentos estelares. Sin embargo, gradualmente fueron decayendo. Al grado que los congresos más recientes, son los menos conocidos y de los que se encuentran menos referencias bibliográficas, por ejemplo.

Visité a Mons. Terán Dutari SJ, el año pasado, en Quito. Ha perdido el habla y muchas de sus capacidades físicas e intelectuales. Lo encontré en una silla de ruedas, viviendo en una casa de los padres jesuitas, muy delgadito y enfermo. Al principio no me reconoció. Sin embargo, fue muy bello ver que cuando le agradecí por todo lo que hizo en su vida difundiendo la filosofía cristiana y el pensamiento de Erich Pzywara SJ, notablemente se entusiasmó. Por un instante fue muy evidente que recordó. Movió una de sus manos con entusiasmo y sonrió.

Mirar su cuerpo contraído, pero su rostro esperanzado, me hizo pensar a mí en la responsabilidad que tenemos de continuar este camino.

Es un hecho que a partir del año 2000, la asociaciones y actividades en torno a la relación entre filosofía y cristianismo han tenido un declive y en varios casos han desaparecido. Sin embargo, también es un hecho, que la reflexión real de filósofos cristianos en toda América Latina es muy intensa y se ha diversificado mucho. Prácticamente en todos los ambientes filosóficos de la región encontramos no solo cristianos sino pensamiento que se deja provocar por el acontecimiento cristiano. Ya sea en la filosofía analítica, ya sea en los especialistas de los autores-clave de la filosofía continental, ya sea en los espacios de la filosofía de la liberación, del giro decolonial o en los círculos tomistas, agustinianos y rosminianos, ya sea en los mundos de la fenomenología o en los de la teoría crítica, vaya hasta en las muy diversas atmósferas postmodernas, constantemente el cristianismo aparece y reaparece en América Latina.

Si esto es así, tal vez lo que nos hace falta es volvernos a encontrar todos en tanto que convocados por la experiencia de la fe. Por eso, nada mejor que estar aquí el día de hoy, iniciando estas jornadas en las que exploraremos diversas formas en las que la filosofía y el cristianismo se fecundan mutuamente.

A continuación trataré de esbozar una hipótesis sencilla sobre la identidad y los desafíos de la filosofía cristiana en América Latina. Cada uno de nosotros tiene su propia historia intelectual, y su servidor no es la excepción.

Mi formación inicial estuvo fuertemente marcada por el pensamiento clásico de Platón, Aristóteles, san Agustín y santo Tomás de Aquino. Siempre estaré agradecido por esta providencial base filosófica. Posteriormente, al estudiar el postgrado, tuve un encuentro con Lonergan y con João Batista Libanio, S.J. En el doctorado, sin dudas, me sumergí en el personalismo y en la primera escuela fenomenológica (Husserl, Scheler, Hering, Conrad-Martius, Stein, Hildebrand,) y en sus derivaciones polacas (Ingarden, Wojtyla, Styczen), pero justo ahí, fue cuando uno de mis más queridos profesores – Rocco Buttiglione – me introdujo al pensamiento de algunos autores que él conocía o con quien había tenido amistad. Me refiero a Augusto Del Noce, Gustavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone SJ.  y Alberto Methol-Ferré.

Este camino, que desde un punto de vista extrínseco no sería difícil de mirar como particularmente heterogeneo, ha estado como orientado por la preocupación constante sobre la rearticulación de la fe y la razón. La razón que siempre ayuda a la fe a expresarse con rigor, y la fe que siempre ayuda a la razón a descubrir no solamente un horizonte mayor sino un una tensión estructural hacia la primacía de lo dado.

En las siguientes páginas posiblemente, un poco de todo esto, se perciba como entre líneas. Mi hipótesis sobre la identidad de la filosofía cristiana, no puede ser ajena a mi propia historia.

1. América Latina: un horizonte epistémico particular

La pregunta por la filosofía cristiana, lejos de ser meramente académica, es existencial para cada uno de nosotros. Étienne Gilson, pensaba que la filosofía cristiana es filosofía hecha por cristianos, esto quiere decir, que el contenido de la Revelación no puede ser colocado entre paréntesis al momento en que un cristiano se arriesga a pensar. La vida del cristiano recibe una provocación por parte de la Revelación que no sustituye y mucho menos neutraliza su razón. Al contrario, esta recibe una luz que potencia su anhelo de verdad y que le abre a un horizonte insospechado.

La razón tiene anhelo de universalidad, pero se encuentra siempre situada en contextos particulares. La racionalidad cristiana vive esto con máximo dramatismo. La filosofía, en cuanto búsqueda racional de la verdad y ciencia del ser, es universal por vocación; pero todo acto de pensamiento siempre está encarnado en una tradición, en una lengua, en unas condiciones históricas particulares.

En América Latina, las tensiones entre lo particular y lo universal adquieren un relieve singular, difícil de reducir a categorías convencionales. Por una parte, tal como no existe —ni puede existir— una “química mexicana” o una “física ecuatoriana” en sentido estricto, para muchos es razonable pensar que tampoco existe una “filosofía cristiana latinoamericana” como si fuera una disciplina autónoma y cerrada sobre sí misma, totalmente heterogénea a sus correlatos de otros lares.

La expresión “filosofía cristiana latinoamericana”, sin embargo, será válida en tanto cuanto posea una dimensión universal que la conecta con otras empresas filosóficas, igualmente situadas, y asimismo capaces de trascender lo particular en cuanto particular.

Esto mismo lo podemos decir de una manera más clásica: la filosofía, como ciencia rigurosa sobre lo real, se rige por principios universales; pero su acto concreto, el filosofar, nunca ocurre en un vacío abstracto. Está siempre insertado en espacio y tiempo concretos, moldeado por las circunstancias históricas, sociales y culturales que orientan la forma como cada persona se pregunta por la realidad y el modo como a ella responde.

En nuestro continente, las circunstancias específicas han configurado un horizonte epistémico particular: una trama compuesta de herencias y fracturas, de imposiciones y esperanzas, de mestizajes culturales y memorias conflictivas. Nada de ello modifica la esencia universal de la filosofía cristiana, pero sí le otorga un acento propio: condiciona el tono de sus respuestas, marca el ritmo de su desarrollo y define las urgencias que la impulsan. Por eso, el verdadero problema de fondo no consiste en decidir si respondemos o no a lo universal —pues todo pensar auténtico se mide en esa dirección—, sino en discernir cómo se responde desde la singularidad de la persona al horizonte universal, a partir de la experiencia latinoamericana.

Aquí la tensión entre lo universal y lo particular se vive no solo en el plano de las ideas, sino en la interioridad misma de la persona humana como persona. Pensar desde América Latina significa vivir en tensión: somos partícipes de una razón con vocación universal, pero la ejercemos desde las huellas y acentos de nuestra circunstancia. La pregunta decisiva no es solo a qué responde la filosofía cristiana, sino cómo cada persona, cada biografía, desde su doble condición de universal y singular, responde a sus desafíos epocales.

Esta perspectiva nos lleva a releer la tensión centro–periferia en América Latina más allá de criterios geográficos, sociológicos o económicos. Es, sobre todo, una cuestión cultural y epistémica: ser “periferia” no implica marginalidad, sino la capacidad de mirar el mundo desde otro ángulo, con otras prioridades y otras tonalidades de sentido. La filosofía que surge aquí no se limita a repetir lo que llega del centro; lo filtra, lo interroga y, en ocasiones, lo subvierte, alimentándose de experiencias límite, de realidades comunitarias y de lenguajes simbólicos que no encajan del todo en las lógicas hegemónicas.

Responder a lo universal desde América Latina es un acto doble: se acogen y se asimilan las grandes preguntas que han configurado la tradición filosófica y, a la vez, se deja que dichas preguntas se enriquezcan con la experiencia concreta de nuestros pueblos, con su religiosidad popular, su memoria histórica y su inquebrantable esperanza en medio de la precariedad. En este sentido, la periferia deja de ser un lugar de déficit para convertirse en un laboratorio de sentido que interpela al centro, desafiándolo a revisar sus certezas a la luz de lo que suele quedar fuera de sus cánones habituales.

Nuestra región, marcada por ser simultáneamente centro y periferia, se asemeja —como sugiere mi admirado Juan Carlos Moreno Romo— a un “arrabal filosófico”: un espacio fronterizo donde confluyen tradiciones diversas, tensiones históricas y experiencias extremas.[1]

Este arrabal no es carencia, sino potencia. En el espíritu americano —en su mezcla, en su juventud histórica y en su capacidad de resistencia— hay una reserva moral y creativa que, si se cultiva, puede ofrecer nuevos aportes a las grandes tradiciones universales. La filosofía cristiana que se gesta y se vive en América Latina es, en este sentido, una voz que enlaza los centros de pensamiento con la áspera lucidez y la potencia creadora de las periferias. En su propia personalidad histórica encarna la tensión constitutiva de toda persona: ser, al mismo tiempo, universal en su vocación y singular en su realización. Esta tensión, lejos de resolverse en uniformidad o aislamiento, exige lo que algunos hemos llamado: “resurgimiento latinoamericano”.[2] La capacidad de custodiar el núcleo vivo de la tradición mientras se la hace fecunda en contextos nuevos.

De esta manera, en América Latina, pensar cristianamente no es un ejercicio abstracto ni aséptico, sino una tarea enraizada en un contacto ineludible con realidades concretas: la pobreza estructural que marca el horizonte vital de millones, la desigualdad que fractura el tejido social, el mestizaje cultural que amalgama herencias indígenas, africanas y europeas, la religiosidad popular que vertebra comunidades y la esperanza obstinada que sobrevive a la adversidad. Estos elementos no son meros telones de fondo; constituyen lo que podríamos llamar una circunstancia epistémica, es decir, un conjunto de condiciones históricas y culturales que determinan la manera en que se percibe, formula y responde la pregunta filosófica.

Esta circunstancia epistémica hace que el pensamiento cristiano latinoamericano no parta, en general, de la abundancia sino de la carencia; no de la homogeneidad sino de la mezcla; no de un orden garantizado sino de una convivencia marcada por la fragilidad y la creatividad forzada.

Una parte importante de la filosofía cristiana latinoamericana se ve interpelada a abordar las grandes preguntas universales no desde la comodidad de un cubículo universitario, sino desde la experiencia que nos ofrece la calle, la plaza pública, la lucha social, la parroquia y la vida cotidiana atravesada por múltiples contradicciones culturales.

Definir a América Latina como una periferia, como un “arrabal”, no implica degradación ni marginalidad, sino una constatación de su condición histórica y cultural: se trata de un espacio fronterizo que pertenece a occidente. Somos el occidente del occidente, es decir, no pertenecemos al occidente hegemónico.

Somos, más bien, una frontera occidental marcada por las “venas abiertas” de las heridas coloniales, por hibridaciones que desestabilizan las categorías puras y por la persistencia de memorias conflictivas que todavía supuran, más a causa de las intervenciones neocoloniales norteamericanas que de las antiguas imposiciones europeas.

En este territorio intermedio y fronterizo, las ideas universales no arriban intactas ni se reciben de manera pasiva; se refractan, se traducen y, en ocasiones, se distorsionan creativamente para responder a contextos y necesidades genuinas.

Desde esta perspectiva, la filosofía cristiana en América Latina responde a lo universal de manera singular: no podría ser de otro modo. Prioridad metodológica de la realidad concreta, poliédrica, sobre las ideas abstractas y las explicaciones puramente formales.  Los latinoamericanos, al hacer filosofía, no hablamos desde el privilegio de quien contempla el mundo con seguridad, sino desde la vulnerabilidad de quien lo habita en la precariedad y la incertidumbre. Lejos de empobrecer la reflexión, esta situación le otorga una fuerza crítica y testimonial. Así, categorías como dignidad, bien común o justicia se resignifican al ser comprendidas a la luz de la vida concreta de los pueblos, donde la supervivencia diaria, la religiosidad popular y la fe se entrelazan en un único horizonte vital.

En esta misma lógica, la filosofía cristiana latinoamericana se nutre de múltiples fuentes: no únicamente de la tradición escolástica o del personalismo europeo, sino también de narrativas orales, símbolos comunitarios, expresiones artísticas, música y prácticas religiosas populares que portan una carga filosófica implícita. Esta dimensión intrahistórica, que conjuga lo culto y lo popular, define el tono particular y la textura propia del pensamiento latinoamericano.

Ahora bien, es imposible pensar la particularidad de América Latina sin considerar la condición fronteriza de España misma, pues fue precisamente España quien introdujo a estas tierras en el Occidente cultural. España, en la historia intelectual europea, ha sido también una peculiar periferia, un “arrabal” a su modo: una frontera del continente donde confluyen lo latino, lo germánico, lo árabe y lo judío, y donde la experiencia histórica de mestizajes, expulsiones y tensiones entre fe y razón generó un pensamiento peculiar. La cercanía intelectual, cultural y espiritual de América Latina con España es, por tanto, natural y mayor que con otras tradiciones europeas. Comprender a América Latina como “arrabal” exige reconocer que España también lo fue —y lo es, en cierto sentido— dentro de Europa. Así, el carácter fronterizo y mestizo de ambos espacios constituye una clave indispensable para comprender la manera singular en que la filosofía cristiana se piensa y se vive en el continente americano.

De esta manera, nuestra región se convierte en un espacio donde la filosofía cristiana actúa como mediadora crítica entre el ideal universal y la realidad concreta, y esta mediación, en buena medida se realiza, gracias al modo particular en que la fe se acercó a la vida de nuestros pueblos, por medio de María, desde el siglo XVI. Sí, la lógica de la corona buscaba imponer la fe por medio de la espada. Sin embargo, en más de un lugar, la fe fue abrazada por una lógica diversa que desafió a la lógica de la corona. Esta lógica es la propia de la inculturación, de la encarnación, de la forma como los pueblos prehispánicos, acogieron el cristianismo, a través de la mediación maternal de múltiples advocaciones marianas.

Por supuesto, este fenómeno no es uniforme, y, sin embargo, es significativo: la forma mariana de la fe cristiana es la que “informó” las conversiones y la matriz desde la que se gestó una nueva síntesis personal, comunitaria e histórica. Esta forma mariana de la fe cristiana no sólo alimentó la vida interior del nuevo pueblo que comenzó a emerger en el siglo XVI, sino que se configuró en productos culturales sumamente originales, como el barroco latinoamericano y como las filosofías cristianas que atraviesan nuestra historia.

2. La “dependencia” intelectual de Europa

La dependencia intelectual respecto a Europa ha sido, desde el siglo XIX, objeto de críticas constantes en América Latina. Para muchos pensadores latinoamericanistas, esta dependencia amenazaba con perpetuar una condición periférica, siempre subordinada a matrices culturales ajenas. Sin embargo, como ha sugerido Scannone, la dependencia no es necesariamente sinónimo de sumisión ni de esterilidad. Puede convertirse en un estímulo para la creatividad, en ocasión para reinterpretar, traducir y resignificar conceptos universales a partir de nuestras propias circunstancias.[3]

En otras palabras, no se trata de rechazar lo europeo ni de adoptar un aislacionismo cultural, sino de ejercer un discernimiento crítico: recibir, sí, pero con libertad creativa; integrar, sí, pero reconfigurando lo recibido con el acento y la energía propios de América Latina.

José Vasconcelos, en La raza cósmica, radicalizó esta intuición al proponer que América Latina no era simplemente un receptor cultural, sino un punto de convergencia y síntesis de todas las culturas y razas.[4] Para él, el mestizaje —biológico y cultural— constituía una potencia creadora inédita en la historia, capaz de superar los límites de las civilizaciones precedentes y de gestar un nuevo humanismo universal.

Para Scannone, la llamada “dependencia intelectual” puede convertirse en un diálogo asimétrico pero fértil, en el que las nociones europeas son filtradas y transformadas por realidades sociales, símbolos culturales y narrativas históricas propias. En este sentido, esta hibridación puede identificarse con lo que Bolívar Echeverría denominó “lo barroco”: una forma histórica y cultural que surge en el contexto de la modernidad, pero que no se deja absorber del todo por la lógica hegemónica de ésta. Lo barroco es, para Echeverría, una estrategia de resistencia y de apropiación: frente a la racionalidad instrumental y utilitaria impuesta por el proyecto moderno-colonial, lo barroco responde con una estética y una ética que combinan lo impuesto con lo propio, lo europeo con lo indígena y lo africano, en una síntesis tensa que subvierte los códigos originales[5]. No se trata de una simple yuxtaposición, sino de una reinterpretación que disfraza, pliega y transforma los elementos dominantes para ponerlos al servicio de una vida que busca afirmarse en su diferencia, desde su personalísima circunstancia.

No podemos hacer aquí ni siquiera una síntesis de las múltiples derivaciones, corrientes y movimientos filosófico-cristianos que surgieron en el periodo novo-hispano, en las luchas por la Independencia de nuestras naciones, y en los momentos posteriores. Solo nos atrevemos a anotar que cobrar consciencia de la historia de la filosofía cristiana en América Latina ayuda, sin dudas, a evidenciar cómo el mensaje del evangelio no tiene como vocación el quedar recluido en la vida privada, sino transformar y en cierta medida reinventar el mundo, y la propia filosofía.[6]

En su obra Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas: planteo para el mundo global desde América Latina[7], Scannone desarrolla esta intuición en clave estrictamente filosófica. Allí plantea que la experiencia histórica de los pueblos latinoamericanos —hecha de opresión y resistencia, de dolor y de esperanza— ofrece un lugar hermenéutico privilegiado para repensar la acción y la pasión humanas en el marco de la globalización. Para Scannone, el discernimiento filosófico debe atender no solo a los principios universales, sino también a las mediaciones históricas y culturales que los encarnan, porque es en esa encarnación donde la verdad se verifica y adquiere sentido pleno.

Metodológicamente, la propuesta de Scannone articula tres dimensiones:

• Hermenéutica: atención al símbolo, al relato y a la mediación cultural del lenguaje.
• Fenomenología: descripción de la experiencia vivida, especialmente la de los pobres como “lugar de manifestación” de verdad práctica.
• Personalismo: centralidad de la dignidad y de la relación como fundamentos de toda acción y reflexión.

Esta visión implica que lo universal no se niega ni se diluye en particularismos, sino que se verifica en el cruce con la experiencia concreta del pueblo. La verdad filosófica adquiere así un plus de evidencia cuando supera la prueba de su fecundidad práctica: si no genera justicia, si no cura heridas, si no abre futuro, algo queda por pensar. En este sentido, la filosofía scannoniana prolonga el impulso de Bartolomé de las Casas y de Francisco Javier Clavijero: universalidad sí, pero universalidad transformada por el encuentro con lo otro.

Para Scannone, la verificación de la verdad ya no ocurre únicamente en el aula, el tratado o el “centro” intelectual, sino en lo que hemos llamdo “arrabal”: el barrio, la comunidad campesina, la procesión popular, el comedor comunitario. En estos espacios, la razón aprende otra gramática: la del símbolo, la fiesta, el duelo, la promesa y el pacto.

3. El caso “Francisco”

Este trasfondo intelectual es, a su vez, el humus de muchos de los aspectos centrales del magisterio del Papa Francisco. No es casual que su visión eclesial y social esté fuertemente marcada por el Documento de Aparecida (2007), del que fue relator principal. Aparecida recoge la herencia de Medellín y Puebla, y la proyecta hacia el siglo XXI, proponiendo una Iglesia en salida misionera, cercana a los pobres y capaz de discernir los signos de los tiempos desde la periferia. Este documento está atravesado por una filosofía cristiana encarnada, que asume la universalidad de la verdad revelada, pero la articula desde la vida concreta de los pueblos latinoamericanos; donde la influencia de sus maestros: Lucio Gera, Alberto Methol y Juan Carlos Scannone, es evidente[8].

Hoy, tanto el Documento de Aparecida como el magisterio del Papa Francisco muestran la notable fecundidad de este enfoque para el pensamiento cristiano latinoamericano. Han logrado integrar dimensiones que durante siglos parecieron tensionadas: fe y cultura, universalidad y particularidad, tradición y creatividad. La filosofía cristiana que emerge de este proceso ya no se limita a “adaptar” la gran tradición a un contexto periférico; desde ese mismo contexto periférico —convertido en lugar epistémico— propone y enriquece el debate universal, ofreciendo categorías y experiencias capaces de iluminar no solo a América Latina, sino a la Iglesia y al mundo entero.

El pensamiento de Jorge Mario Bergoglio está profundamente marcado por la experiencia del arrabal, entendida no solo en sentido geográfico, sino como espacio humano donde el centro se encuentra con la periferia, donde la cultura hegemónica se ve interpelada por las vidas concretas y las heridas históricas. En esta encrucijada vital y simbólica, Bergoglio aprendió a leer la realidad “desde abajo”, discerniendo los signos de los tiempos tanto en el diálogo con el magisterio universal como en el contacto directo con la calle, la villa y los movimientos populares.

Filosófica y teológicamente, su formación está impregnada por la Nouvelle Théologie, especialmente por autores como de Lubac y von Balthasar, cuya insistencia en la unidad entre naturaleza y gracia, y en la centralidad de la Revelación como acontecimiento vivo, resonó con la perspectiva latinoamericana de una fe encarnada en la historia. A ello se suman influencias de los llamados “inconformes” previos a la Nouvelle Théologie, como Mounier, con su personalismo comunitario, y Blondel, con su idea de la acción como lugar de encuentro entre lo humano y lo divino. Sin embargo, la figura que más profundamente marcó su pensamiento fue Guardini, especialmente en su comprensión de la tensión polar como rasgo constitutivo de la realidad: una lógica no de eliminación de los opuestos, sino de integración fecunda[9].

Este entramado intelectual no quedó en Jorge Mario Bergoglio como un bagaje abstracto ni como un mero marco teórico. Supo hacerlo interactuar con la realidad latinoamericana —mestiza, desigual, creativa— para formular un discernimiento práctico capaz de responder a los desafíos concretos de sus comunidades. El Documento de Aparecida (2007), del cual fue redactor principal, constituye un testimonio paradigmático de este método: la opción preferencial por los pobres se presenta allí no como una estrategia sociopolítica coyuntural, sino como una clave hermenéutica que permite a la Iglesia “salir” al encuentro del mundo desde sus márgenes, llevando consigo la riqueza de sus culturas, su fe popular y sus formas propias de esperanza.

En Francisco encontramos un pensamiento en el que filosofía y teología se nutren mutuamente. Su visión teológica se apoya en un sólido fundamento filosófico que no solo sustenta sus planteamientos doctrinales, sino que también le permite entablar un diálogo con el mundo a partir de la razón natural. Esto se evidencia en encíclicas como Evangelii Gaudium, Laudato si’ y Fratelli tutti, donde las reflexiones sociales y culturales no dependen exclusivamente de la autoridad revelada, sino que se articulan en categorías comprensibles para toda persona de buena voluntad, con independencia de su fe.

Un rasgo característico de Bergoglio —y que se proyecta en su magisterio como Papa— es la importancia que otorga a la literatura como fuente de formación del pensamiento. Sus continuas referencias al Martín Fierro —poema fundacional de la identidad popular argentina—, así como a Dostoievski, muestran cómo la literatura funciona para él como un lugar privilegiado de comprensión de la condición humana. En la “Carta del Santo Padre Francisco sobre el papel de la literatura en la formación”[10], subraya que la literatura amplía el horizonte de la inteligencia y del corazón, enseñando a mirar la vida con matices, a escuchar voces diversas y a captar la densidad moral de las historias humanas.

En este sentido, Francisco asume algo que ya había intuido Unamuno: la novela —y, por extensión, la literatura narrativa— es el lugar por excelencia para expresar y narrar la intrahistoria; es decir, la vida oculta y profunda de los pueblos, esa dimensión subterránea donde se forjan sus valores, sus miedos y sus esperanzas. Para Francisco, esta dimensión narrativa no es ornamental, sino constitutiva del pensamiento cristiano latinoamericano: en ella la fe se hace cultura y la cultura se abre a la fe.

Por ello, en nuestra opinión, el magisterio del Papa Francisco encarna una filosofía cristiana latinoamericana que ofrece una vía original para superar muchas de las tensiones que han marcado la historia intelectual del continente. No se trata de elegir entre lo universal y lo particular, entre la tradición europea y la experiencia americana, sino de propiciar que ambas se fecunden mutuamente en un diálogo crítico y creador.

En esta propuesta, el itinerario del pensamiento —del arrabal al centro y del centro al arrabal— no describe un desplazamiento unidireccional, sino un movimiento de reciprocidad dinámica: la periferia aporta al centro una perspectiva que lo enriquece, mientras que el centro, al acoger esa mirada, renueva y amplía su propio horizonte de comprensión. Francisco ha dirigido un mensaje claro a los centros culturales, políticos y eclesiales: la verdad universal no es patrimonio exclusivo de ningún lugar geográfico o tradición cultural; su recepción y expresión se ven enriquecidas, y a veces purificadas, por el encuentro con las realidades concretas de los pueblos.

Este principio responde a lo que podría llamarse pluriformidad en la unidad: en este caso, no una unidad uniformadora que anule la diversidad, sino la unidad de la realidad, que se expresa en múltiples formas culturales, históricas y lingüísticas. La exigencia de esta unidad —la búsqueda de la verdad, el bien y la belleza— es la misma en todo lugar y tiempo; lo que cambia es la forma en que cada comunidad humana la reconoce, la formula y la encarna en su vida concreta.

Este es un aporte decisivo para la filosofía cristiana en general, independientemente de su lugar de procedencia. La respuesta a lo universal —a las grandes preguntas sobre el ser, la verdad, el bien y la belleza— permanece idéntica en su núcleo esencial; lo que varía es la gramática de su expresión, modulada por las circunstancias históricas y culturales propias de cada pueblo. En este sentido, la propuesta de Francisco se presenta como un humanismo encarnado y hospitalario, capaz de dialogar con todas las culturas, de narrar la verdad desde las periferias sin excluir a los centros, y de integrarlos en un horizonte común donde la unidad se confirma precisamente en la riqueza de sus formas plurales.

4. A modo de conclusión: universalidad que se deja habitar por lo particular

Cuando recorremos la historia de la filosofía cristiana en América Latina —desde la escolástica trasplantada a las Indias, pasando por las defensas de Las Casas, las reivindicaciones criollas de Clavijero, las derivas liberales del siglo XIX, el mestizaje epistémico del siglo XX, el surgimiento de diversas filosofías de la liberación y los nuevos caminos que abre la nueva generación de filósofos cristianos en los últimos años— nos muestra que la tensión entre lo universal y lo particular no es un obstáculo a resolver de una vez por todas, sino una condición constitutiva del pensamiento cristiano, y especialmente de su expresión en América Latina.

En el fondo, la filosofía cristiana siempre ha debido sostener esta tensión. Lo universal —la verdad, el bien y la belleza como trascendentales del ser— reclama validez para todo tiempo y lugar; lo particular, en cambio, obliga a que esa verdad se encarne, se exprese y se traduzca en lenguajes y formas culturales concretas. Aquí radica la originalidad de la experiencia latinoamericana: su capacidad de reconocer que no hay contradicción entre la unidad de la realidad y la diversidad de sus formas históricas, sino una pluriformidad en la unidad que enriquece y profundiza el acceso a la verdad.

En este sentido, el magisterio del Papa Francisco se presenta como un providencial punto de llegada y, al mismo tiempo, como un nuevo punto de partida. Su pensamiento —formado por la tradición europea (De Lubac, Balthasar, Guardini, Mounier, Blondel, etc.) y moldeado en el arrabal latinoamericano— ofrece un método de reciprocidad: del centro a la periferia y de la periferia al centro, en un intercambio en el que lo particular ilumina al universal y lo universal se confirma en la verdad encarnada de las periferias.

La propuesta que de ahí surge para la filosofía cristiana es clara: la respuesta a lo universal es siempre la misma en su esencia, pero la manera de formularla y vivirla cambia según la historia, la cultura y las venas abiertas de cada pueblo.

Una verdad que no se deja interpelar por lo particular corre el riesgo de volverse abstracta; una particularidad que no se abre a lo universal se agota en su propio horizonte limitado. La madurez de la filosofía cristiana latinoamericana radica en saber habitar este lugar intermedio, capaz de hablar desde América Latina al mundo entero, sin perder su acento ni su pertenencia a la comunión de la verdad.

En esta encrucijada —como lo muestra la trayectoria de Francisco y el legado de Aparecida— la filosofía cristiana latinoamericana ya no es simple adaptación periférica de un centro, sino un interlocutor pleno en el debate universal. Es capaz de ofrecer un humanismo encarnado, profundamente con los hombres de carne y hueso y sus circunstancias concretas, que hace de la tensión entre lo universal y lo particular no una herida por cerrar, sino un campo fértil donde la verdad se hace vida y la vida se abre a la verdad.

* Doctor en filosofía por la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein; Profesor de la Pontificia Universidad Lateranense; miembro ordinario de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales y de la Pontificia Academia para la Vida; Secretario de la Pontificia Comisión para América Latina; E-mail: [email protected]  Agradezco a mis amigos y colaboradores del Centro de Investigación Social Avanzada (www.cisav.mx ), y muy particularmente a José Miguel Ángeles, en la reflexión de estos temas.

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[1] Cf. J. C. Moreno Romo, Filosofía del arrabal, Anthropos, Barcelona 2014.

[2] Cf. A. METHOL FERRÉ, Il Risorgimento Cattolico Latinoamericano, CSEO-Incontri, Bologna 1983.

[3] Cf. J. C. Scannone SJ, “La filosofía cristiana latinoamericana. Su situación actual y sus tareas”, en Stromata, vol. XXXIII, núm. 1-2, 1977, pp. 3-41.

[4] Cf. J. Vasconcelos, La raza cósmica: Misión de la raza iberoamericana, Secretaría de Educación Pública, México 1983.

[5] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ediciones Era, México 2000.

[6] Véase: M. Beuchot – J. R. Sanabria, Historia de la filosofía cristiana en México, UIA, México 1994; M. Domínguez Miranda, “Enfoques para una historia de la filosofía cristiana en América Latina (siglos XVIII-XX)”, en Universitas Philosophica,  Pontificia Universidad Javeriana, 10, n.º 19 (1988), p.p. 13-33; Idem, Filosofía cristiana no escolástica en América Latina. Universidad Católica Andrés Bello, Caracas 1991.

[7] J. C. Scannone SJ, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas: Planteo para el mundo global desde América Latina. Prólogo de Jean Ladrière, Anthropos Editorial / Universidad Iberoamericana, México 2009.

[8] Cf. M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio: Una biografía intelectual, Encuentro, Madrid 2018.

[9] Cf. Ibidem.

[10] 4 de agosto de 2024.