L’8 ottobre 2025, l’Università Cattolica “Nostra Signora dell’Assunzione” di Asunción, in Paraguay, ha ospitato il Convegno Internazionale di Filosofia “Contributi alle Culture: Filosofia, Cristianesimo e America Latina”, organizzato in collaborazione con l’Organizzazione delle Università Cattoliche dell’America Latina e dei Caraibi (ODUCAL). L’evento, che si è svolto fino al 10 ottobre, ha riunito eminenti studiosi, filosofi e teologi della regione per riflettere sul ruolo della filosofia cristiana nel contesto latinoamericano.

La conferenza inaugurale: un invito alla riflessione e all’azione

Il dott. Rodrigo Guerra López, rinomato filosofo e segretario della Pontificia Commissione per l’America Latina, ha aperto il convegno con una conferenza dal titolo  “Filosofia cristiana in America Latina: identità e sfide “. Nella sua presentazione, Guerra López ha condiviso la sua esperienza personale e accademica, sottolineando l’importanza di ripensare il modo in cui la filosofia e la fede cristiane possono contribuire alle culture latinoamericane e come la regione possa, a sua volta, arricchire il pensiero cristiano universale.

Guerra López ha ricordato i  congressi mondiali di filosofia cristiana svoltisi nei decenni passati , in particolare quelli di Monterrey (1986), Quito (1989) e Lima (1992), a cui hanno partecipato figure come Venant Cauchy, Octavio Nicolás Derisi, Evandro Agazzi e Julio Terán Dutari SJ. Questi incontri, secondo il filosofo, hanno segnato una pietra miliare nella riflessione sull’identità e il ruolo della filosofia cristiana nel continente, sebbene nel tempo la loro continuità sia andata diminuendo.

L’America Latina come orizzonte epistemico

Uno dei temi centrali della conferenza è stata l’idea dell’America Latina come “orizzonte epistemico particolare”. Guerra López ha sottolineato che, sebbene la filosofia cristiana sia universale per natura, la sua espressione in America Latina assume un tono unico, plasmato dalla storia, dalla cultura e dalle realtà sociali della regione. “La filosofia cristiana in America Latina non è un mero adattamento del pensiero europeo, ma una voce che collega i centri del pensiero con la lucidità e la creatività delle periferie”, ha affermato.

Il filosofo ha anche affrontato la  tensione tra universale e particolare , sottolineando che la regione, in quanto “periferia” culturale, non dovrebbe essere vista come uno spazio di deficit, ma piuttosto come un “laboratorio di significato” che sfida i centri egemonici. In questo contesto, la filosofia cristiana latinoamericana attinge a molteplici fonti: la tradizione scolastica, il personalismo europeo, ma anche narrazioni orali, simboli comunitari ed espressioni artistiche popolari.

L’eredità di Francesco e il  Documento di Aparecida

Guerra López ha fatto riferimento agli insegnamenti di Papa Francesco e al  Documento di Aparecida  (2007), di cui il Pontefice è stato il principale relatore. Secondo il filosofo, questo documento riflette una filosofia cristiana incarnata, che articola l’universalità della verità rivelata attraverso la vita concreta dei popoli latinoamericani. “Francesco ha mostrato come la periferia possa arricchire il centro, offrendo concetti ed esperienze che illuminano non solo l’America Latina, ma la Chiesa e il mondo intero”, ha osservato.

Un appello all’unità nella diversità

Nella sua conclusione, Guerra López ha invitato i partecipanti a riflettere su come la filosofia cristiana in America Latina possa essere un  ponte tra l’universale e il particolare , senza cadere nell’uniformità o nell’isolamento. “La verità non si esaurisce in una singola espressione culturale; la sua ricchezza si manifesta nella multiforme natura delle sue forme storiche”, ha affermato.

Il  Congresso Internazionale di Filosofia di Asunción  si presenta come uno spazio chiave per rivitalizzare il dialogo tra fede, ragione e cultura in America Latina, riaffermando l’  impegno delle università cattoliche  nella ricerca della verità e nella promozione dell’umanesimo integrale.

Testo completo dell’inaugurazione:

La filosofia cristiana in America Latina: identità e sfide

Rodrigo Guerra López *

Congresso Internazionale di Filosofia

“Contributi alle culture:

Filosofia, Cristianesimo e America Latina”

Università Cattolica “Nostra Signora dell’Assunzione”

Asunción, Paraguay

8-10 ottobre 2025

Introduzione

Desidero ringraziare le autorità dell’Università Cattolica “Nostra Signora dell’Assunzione”, il Rettore Cristino Bohnert, il Dott. Luis Ayala, la Dott.ssa Stella Maris Olmedo e il Comitato Scientifico di questo Congresso, presieduto dal Dott. Maximiliano Llanes, per l’invito ad aprire queste importanti sessioni accademiche ed ecclesiali. Sono molto lieto di questo incontro dedicato a ripensare il contributo della filosofia e della fede cristiana alle nostre culture latinoamericane e il contributo dell’America Latina stessa alle culture in generale. Un tema come quello scelto potrebbe sembrare, a un osservatore incauto, un luogo comune. Tuttavia, permettetemi di condividere con voi una storia.

Molto tempo fa, nel lontano 1986, si tenne a Monterrey, in Messico, il Secondo Congresso Mondiale di Filosofia Cristiana. Per uno studente ventenne come me, incontrare il gran numero di filosofi latinoamericani ed europei riuniti lì fu molto impressionante. Ricordo Venant Cauchy, Ivan Gobry, Octavio Nicolás Derisi, Evandro Agazzi, Julio Terán Dutari SJ, Heinrick Beck, Battista Mondin, Alberto Caturelli, Diego Sánchez Meca e molti altri, purtroppo dimenticati. Agustín Basave fu l’ospite e presidente della Società Cattolica Messicana di Filosofia. Stanislaus Laudusans SJ fu anche uno degli organizzatori e presidente dell’Associazione Cattolica Interamericana di Filosofia.

Tre anni dopo, nel 1989, si tenne a Quito, in Ecuador, il Terzo Congresso Mondiale di Filosofia Cristiana. Alcuni nomi furono ripetuti, mentre altri apparvero come novità. Il presentatore era Julio Terán Dutari SJ. Ricordo che vi parteciparono Abelardo Lobato OP, Josef Seifert, Fernando Rielo, Mariano Artigas, Paul Poupard e alcuni dei miei attuali cari collaboratori e amici del Centro per la Ricerca Sociale Avanzata (Pablo Castellanos, Jorge Navarro, Fidencio Aguilar, ecc.) e l’autore di questo articolo.

A quanto pare, un Quarto Congresso di questo tipo si tenne nel 1992 a Lima. Non ho mai avuto accesso agli atti. Ho solo alcune testimonianze indirette che indicano la partecipazione di Massimo Borghesi, Alberto Methol Ferré e Andrea Aziani. Infine, un Quinto Congresso si tenne a Lublino, in Polonia, nel 1996. A quanto pare, gli organizzatori furono Zofia Zdybicka, il Pontificio Consiglio della Cultura e l’Unione Mondiale delle Società Cattoliche. Tra i relatori figuravano Herman De Dijn, William Desmond, Josef Seifert, Angelo Scola e il vescovo Stanislaw Wielgus.

Il Sesto Congresso avrebbe dovuto tenersi a Roma, durante il Giubileo dell’Anno 2000. All’epoca si parlava di un “giubileo dei filosofi cristiani”. Tuttavia, ciò non avvenne mai. E così i Congressi Mondiali di Filosofia Cristiana giunsero al termine.

Parte delle informazioni che riporto qui le ho ottenute parlando con Monsignor Julio Terán Dutari SJ circa quindici anni fa. Non so se lo avete incontrato, ma è stato senza dubbio uno dei più importanti filosofi cristiani dell’America Latina. Specialista di Erich Pzywara SJ, ha dato grandi contributi alla metafisica dell’analogia e della libertà. È stato rettore della Pontificia Università Cattolica dell’Ecuador, vescovo di Ibarra e presidente della Federazione Internazionale delle Università Cattoliche. Monsignor Terán Dutari SJ mi ha detto che dovremmo concentrarci su un aspetto: gli sforzi compiuti per far rivivere il contributo della filosofia e della fede cristiana nelle culture del mondo, e soprattutto in America Latina, hanno avuto momenti stellari. Tuttavia, sono gradualmente diminuiti. Al punto che i convegni più recenti sono i meno conosciuti e hanno i minori riferimenti bibliografici, ad esempio.

L’anno scorso ho fatto visita al vescovo Terán Dutari SJ a Quito. Aveva perso la parola e molte delle sue capacità fisiche e intellettuali. L’ho trovato su una sedia a rotelle, in una casa dei gesuiti, molto magro e malato. All’inizio non mi ha riconosciuto. Tuttavia, è stato molto bello vedere come, quando l’ho ringraziato per tutto ciò che aveva fatto nella sua vita diffondendo la filosofia cristiana e il pensiero di Erich Pzywara SJ, si sia mostrato visibilmente entusiasta. Per un attimo, è stato molto chiaro che ricordasse. Ha mosso una mano con entusiasmo e ha sorriso.

Guardando il suo corpo contratto, ma il suo volto pieno di speranza, mi ha fatto pensare alla responsabilità che abbiamo nel proseguire su questa strada.

È un dato di fatto che, a partire dal 2000, le associazioni e le attività legate al rapporto tra filosofia e cristianesimo siano diminuite e, in molti casi, siano scomparse. Tuttavia, è anche un dato di fatto che la riflessione autentica dei filosofi cristiani in tutta l’America Latina sia molto intensa e si sia fatta molto diversificata. In quasi tutti gli ambienti filosofici della regione, troviamo non solo cristiani, ma anche un pensiero che si lascia provocare dall’evento cristiano. Che si tratti della filosofia analitica, degli specialisti di autori chiave della filosofia continentale, degli spazi della filosofia della liberazione, della svolta decoloniale, o degli ambienti tomisti, agostiniani e rosminiani, che si tratti del mondo della fenomenologia o della teoria critica, e persino delle più diverse atmosfere postmoderne, il cristianesimo appare e riappare costantemente in America Latina.

Se è così, forse ciò di cui abbiamo bisogno è di ritrovarci insieme, chiamati insieme dall’esperienza della fede. Per questo, non c’è niente di meglio che essere qui oggi, iniziando queste giornate in cui esploreremo i diversi modi in cui filosofia e cristianesimo si arricchiscono reciprocamente.

Di seguito, cercherò di delineare una semplice ipotesi sull’identità e le sfide della filosofia cristiana in America Latina. Ognuno di noi ha la propria storia intellettuale, e il sottoscritto non fa eccezione.

La mia prima formazione è stata fortemente influenzata dal pensiero classico di Platone, Aristotele, Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino. Sarò sempre grato per questa provvidenziale fondazione filosofica. In seguito, durante i miei studi post-laurea, ho incontrato Lonergan e João Batista Libanio, SJ. Durante il dottorato, mi sono senza dubbio immerso nel personalismo e nella prima scuola fenomenologica (Husserl, Scheler, Hering, Conrad-Martius, Stein, Hildebrand) e nelle sue diramazioni polacche (Ingarden, Wojtyla, Styczen). Ma è stato proprio lì che uno dei miei professori più amati, Rocco Buttiglione, mi ha introdotto al pensiero di alcuni autori che conosceva o con cui era stato amico. Mi riferisco ad Augusto Del Noce, Gustavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone SJ e Alberto Methol-Ferré.

Questo percorso, che da una prospettiva estrinseca non sarebbe difficile considerare particolarmente eterogeneo, è stato guidato da una costante preoccupazione per la riarticolazione di fede e ragione. La ragione aiuta sempre la fede a esprimersi con rigore, e la fede aiuta sempre la ragione a scoprire non solo un orizzonte più ampio, ma anche una tensione strutturale verso il primato del dato.

Nelle pagine che seguono, forse un po’ di tutto questo si percepirà tra le righe. La mia ipotesi sull’identità della filosofia cristiana non può prescindere dalla mia storia personale.

1. America Latina: un orizzonte epistemico particolare

La questione della filosofia cristiana, lungi dall’essere meramente accademica, è esistenziale per ciascuno di noi. Étienne Gilson credeva che la filosofia cristiana fosse una filosofia creata dai cristiani; vale a dire, il contenuto della Rivelazione non può essere messo tra parentesi quando un cristiano osa pensare. La vita cristiana riceve dalla Rivelazione una provocazione che non sostituisce, né tanto meno neutralizza, la ragione. Al contrario, riceve una luce che rafforza il suo anelito alla verità e lo apre a un orizzonte insospettato.

La ragione anela all’universalità, ma è sempre situata in contesti particolari. La razionalità cristiana sperimenta questo con estremo dramma. La filosofia, come ricerca razionale della verità e scienza dell’essere, è universale per vocazione; ma ogni atto di pensiero è sempre incarnato in una tradizione, in un linguaggio e in particolari condizioni storiche.

In America Latina, le tensioni tra il particolare e l’universale assumono un significato unico, difficile da ridurre a categorie convenzionali. Da un lato, così come non esiste – e non può esistere – una “chimica messicana” o una “fisica ecuadoriana” in senso stretto, molti credono ragionevolmente che non esista una “filosofia cristiana latinoamericana”, come se si trattasse di una disciplina autonoma, a sé stante, completamente eterogenea rispetto alle sue controparti altrove.

L’espressione “filosofia cristiana latinoamericana”, tuttavia, sarà valida finché possiederà una dimensione universale che la colleghi ad altre iniziative filosofiche, ugualmente situate e ugualmente capaci di trascendere il particolare in quanto particolare.

Possiamo dire la stessa cosa in modo più classico: la filosofia, in quanto scienza rigorosa della realtà, è governata da principi universali; ma il suo atto concreto,  il filosofare , non avviene mai in un vuoto astratto. È sempre immerso in uno spazio e in un tempo specifici, plasmato dalle circostanze storiche, sociali e culturali che guidano  l’interrogazione della realtà da parte di ogni  persona e la sua risposta ad essa.

Nel nostro continente, circostanze specifiche hanno plasmato  un orizzonte epistemico particolare:  una rete composta da eredità e fratture, imposizioni e speranze, fusioni culturali e memorie contrastanti. Niente di tutto ciò altera  l’essenza universale della filosofia cristiana,  ma le conferisce un accento proprio: condiziona il tono delle sue risposte, detta il ritmo del suo sviluppo e definisce le urgenze che la guidano. Pertanto, il vero problema di fondo non è decidere se rispondere o meno all’universale – poiché ogni pensiero autentico si misura in quella direzione – ma piuttosto discernere come rispondere, a partire dall’unicità della persona, all’orizzonte universale, sulla base dell’esperienza latinoamericana.

Qui, la tensione tra universale e particolare si sperimenta non solo a livello di idee, ma nell’interiorità stessa della persona umana in quanto persona. Pensare dall’America Latina significa vivere in tensione: partecipiamo a un ragionamento con vocazione universale, ma lo esercitiamo a partire dalle tracce e dagli accenti delle nostre circostanze. La questione decisiva non è solo a cosa risponde la filosofia cristiana, ma come ogni persona, ogni biografia, a partire dalla sua duplice condizione di universale e singolare, risponde alle sfide epocali.

Questa prospettiva ci porta a reinterpretare la  tensione centro-periferia  in America Latina al di là di criteri geografici, sociologici o economici. Si tratta, soprattutto, di una questione culturale ed epistemica: essere “periferia” non implica emarginazione, bensì la capacità di vedere il mondo da un’altra angolazione, con altre priorità e altre sfumature di significato. La filosofia che qui emerge non si limita a ripetere ciò che proviene dal centro; lo filtra, lo interroga e, a volte, lo sovverte, attingendo a esperienze estreme, realtà comunitarie e linguaggi simbolici che non rientrano pienamente nella logica egemonica.

Rispondere all’universale dall’America Latina è un atto duplice: le grandi questioni che hanno plasmato la tradizione filosofica vengono accolte e assimilate e, allo stesso tempo, queste questioni si arricchiscono dell’esperienza concreta dei nostri popoli, della loro religiosità popolare, della loro memoria storica e della loro incrollabile speranza in mezzo alla precarietà. In questo senso, la periferia cessa di essere un  luogo di deficit  e diventa un  laboratorio di senso  che sfida il centro, sfidandolo a riesaminare le sue certezze alla luce di ciò che spesso esula dai suoi canoni abituali.

La nostra regione, caratterizzata dall’essere simultaneamente centro e periferia, assomiglia – come suggerisce il mio ammirato Juan Carlos Moreno Romo – a una “sobborgo filosofico”: uno spazio di confine dove convergono tradizioni diverse, tensioni storiche ed esperienze estreme. [1]

Questa periferia non è una mancanza, ma una potenza. Nello spirito americano – nella sua mescolanza, nella sua giovinezza storica e nella sua capacità di resilienza – c’è una riserva morale e creativa che, se coltivata, può offrire nuovi contributi alle grandi tradizioni universali. La filosofia cristiana che si concepisce e si vive in America Latina è, in questo senso, una voce che collega i centri del pensiero con la dura lucidità e la potenza creativa delle periferie. Nella sua stessa personalità storica, incarna la tensione costitutiva di ogni persona: essere, allo stesso tempo, universale nella sua vocazione e singolare nel suo compimento. Questa tensione, lungi dal risolversi nell’uniformità o nell’isolamento, esige ciò che alcuni di noi hanno chiamato una “rinascita latinoamericana”. [2]  La capacità di salvaguardare il nucleo vivo della tradizione rendendolo fecondo in nuovi contesti.

Pertanto, in America Latina, il pensiero cristiano non è un esercizio astratto o sterile, ma un compito radicato in un contatto inevitabile con realtà concrete: la povertà strutturale che segna l’orizzonte di vita di milioni di persone, la disuguaglianza che frattura il tessuto sociale, la fusione culturale che fonde eredità indigene, africane ed europee, la religiosità popolare che struttura le comunità e la speranza ostinata che sopravvive alle avversità. Questi elementi non sono semplici sfondi; costituiscono quella che potremmo chiamare una  circostanza epistemica , ovvero un insieme di condizioni storiche e culturali che determinano il modo in cui la questione filosofica viene percepita, formulata e risolta.

Questa circostanza epistemica significa che il pensiero cristiano latinoamericano generalmente non inizia con l’abbondanza ma con la scarsità  ; non con l’omogeneità ma con  la mescolanza ; non con un ordine garantito ma con una coesistenza segnata dalla  fragilità  e  dalla creatività forzata.

Una parte significativa della filosofia cristiana latinoamericana è chiamata ad affrontare le grandi questioni universali non dalla comodità di un’aula universitaria, ma dall’esperienza offerta dalla strada, dalla piazza pubblica, dalle lotte sociali, dalla parrocchia e dalla vita quotidiana, permeata da molteplici contraddizioni culturali.

Definire l’America Latina come periferia, come “baraccopoli”, non implica degrado o emarginazione, ma piuttosto il riconoscimento del suo status storico e culturale: è uno spazio di frontiera che appartiene all’Occidente  . Noi siamo  l’Occidente dell’Occidente ; cioè,  non apparteniamo all’Occidente egemone.

Siamo piuttosto una frontiera occidentale segnata dalle “vene aperte” delle ferite coloniali, dalle ibridazioni che destabilizzano le categorie pure e dalla persistenza di memorie contrastanti che ancora affiorano, più a causa degli interventi neocoloniali nordamericani che delle antiche imposizioni europee.

In questo territorio intermedio e di confine, le idee universali non giungono intatte o vengono recepite passivamente; vengono rifratte, tradotte e talvolta distorte in modo creativo per rispondere a contesti e bisogni autentici.

Da questa prospettiva, la filosofia cristiana in America Latina risponde all’universale in un modo unico: non potrebbe essere altrimenti. La priorità metodologica è data alla realtà concreta e multiforme rispetto alle idee astratte e alle spiegazioni puramente formali. Quando pratichiamo filosofia, noi latinoamericani non parliamo a partire dal privilegio di chi vede il mondo con certezza, ma  dalla vulnerabilità di chi lo abita nella precarietà e nell’incertezza.  Lungi dall’impoverire la riflessione, questa situazione le conferisce forza critica e testimoniale. Così, categorie come dignità, bene comune e giustizia acquisiscono un nuovo significato se comprese alla luce della vita concreta dei popoli, dove sopravvivenza quotidiana, religiosità popolare e fede si intrecciano in un unico orizzonte vitale.

Sulla stessa linea, la filosofia cristiana latinoamericana attinge a molteplici fonti: non solo dalla tradizione scolastica o dal personalismo europeo, ma anche da narrazioni orali, simboli comunitari, espressioni artistiche, musica e pratiche religiose popolari che portano con sé un’implicita carica filosofica. Questa dimensione intrastorica, che unisce il colto e il popolare, definisce il tono e la consistenza peculiari del pensiero latinoamericano.

Tuttavia, è impossibile considerare la particolarità dell’America Latina senza considerare lo status di terra di confine della Spagna stessa, poiché fu proprio la Spagna a introdurre queste terre alla cultura occidentale. Nella storia intellettuale europea, la Spagna è stata anche una periferia peculiare, un “sobborgo” a suo modo: un confine del continente in cui convergono le correnti latina, germanica, araba ed ebraica, e dove l’esperienza storica di ibridazioni, espulsioni e tensioni tra fede e ragione ha generato un modo di pensare peculiare. La vicinanza intellettuale, culturale e spirituale dell’America Latina alla Spagna è, quindi, naturale e maggiore rispetto ad altre tradizioni europee. Comprendere l’America Latina come un “sobborgo” richiede di riconoscere che la Spagna era anche – ed è, in un certo senso – un “sobborgo” all’interno dell’Europa. Pertanto, la natura di confine e meticcia di entrambi gli spazi costituisce una chiave indispensabile per comprendere il modo unico in cui la filosofia cristiana è pensata e vissuta nel continente americano.

In questo modo, la nostra regione diventa uno spazio in cui la filosofia cristiana agisce come mediatrice critica tra l’ideale universale e la realtà concreta. Questa mediazione si realizza in gran parte grazie al modo particolare in cui la fede è entrata nella vita dei nostri popoli, attraverso Maria, a partire dal XVI secolo. Sì, la logica della corona ha cercato di imporre la fede per mezzo della spada. Tuttavia, in più di un luogo, la fede è stata abbracciata da una logica diversa che ha sfidato la logica della corona. Questa logica è caratteristica dell’inculturazione, dell’incarnazione, del modo in cui i popoli preispanici hanno accolto il cristianesimo attraverso la mediazione materna di molteplici invocazioni mariane.

Certo, questo fenomeno non è uniforme, ma è significativo: la forma mariana della fede cristiana è ciò che ha “informato” le conversioni e la matrice da cui si è formata una nuova sintesi personale, comunitaria e storica. Questa forma mariana della fede cristiana non solo ha nutrito la vita interiore del nuovo popolo che ha iniziato a emergere nel XVI secolo, ma ha anche plasmato prodotti culturali altamente originali, come il barocco latinoamericano e le filosofie cristiane che permeano la nostra storia.

2. La “dipendenza” intellettuale dell’Europa

La dipendenza intellettuale dall’Europa è stata oggetto costante di critica in America Latina fin dal XIX secolo. Per molti pensatori latinoamericanisti, questa dipendenza minacciava di perpetuare una condizione periferica,  sempre subordinata a matrici culturali straniere.  Tuttavia, come ha suggerito Scannone, la dipendenza non è necessariamente sinonimo di sottomissione o sterilità. Può diventare uno stimolo alla creatività, un’opportunità per reinterpretare, tradurre e ridefinire concetti universali sulla base delle nostre circostanze. [3]

In altre parole, non si tratta di rifiutare la cultura europea o di adottare un isolazionismo culturale, ma piuttosto di esercitare un discernimento critico: ricevere, sì, ma con libertà creativa; integrare, sì, ma riconfigurare ciò che abbiamo ricevuto con l’enfasi e l’energia tipiche dell’America Latina.

José Vasconcelos, in  La raza cósmica , radicalizzò questa intuizione proponendo che l’America Latina non fosse semplicemente un recettore culturale, ma un punto di convergenza e sintesi di tutte le culture e razze. [4]  Per lui, il meticciato – biologico e culturale – costituiva una potenza creativa senza precedenti nella storia, capace di superare i limiti delle civiltà precedenti e di dare origine a un nuovo umanesimo universale.

Per Scannone, la cosiddetta “dipendenza intellettuale” può trasformarsi in un dialogo asimmetrico ma fertile, in cui le nozioni europee vengono filtrate e trasformate da realtà sociali, simboli culturali e narrazioni storiche. In questo senso, questa ibridazione può essere identificata con ciò che Bolívar Echeverría chiamava “il barocco”: una forma storica e culturale che emerge nel contesto della modernità, ma che non si lascia completamente assorbire dalla sua logica egemonica. Il barocco è, per Echeverría, una strategia di resistenza e appropriazione: di fronte alla razionalità strumentale e utilitaristica imposta dal progetto moderno-coloniale, il barocco risponde con un’estetica e un’etica che combinano l’imposto con il proprio, l’europeo con l’indigeno e l’africano, in una sintesi tesa che sovverte i codici originari [5] . Non si tratta di una semplice giustapposizione, ma di una reinterpretazione che maschera, piega e trasforma gli elementi dominanti per metterli al servizio di una vita che cerca di affermarsi nella sua differenza, a partire dalla sua stessa circostanza personale.

Non possiamo nemmeno riassumere qui i molteplici rami, correnti e movimenti filosofici cristiani emersi durante il periodo della Nuova Spagna, durante le lotte per l’indipendenza delle nostre nazioni e nei periodi successivi. Osiamo solo notare che conoscere la storia della filosofia cristiana in America Latina aiuta senza dubbio a dimostrare come il messaggio del Vangelo non sia destinato a rimanere confinato alla vita privata, ma piuttosto a trasformare e, in una certa misura, a reinventare il mondo e la filosofia stessa. [6]

Nella sua opera  Discernimento filosofico dell’azione e della passione storica: un atteggiamento verso il mondo globale dell’America Latina [7] , Scannone sviluppa questa intuizione in chiave strettamente filosofica. Lì sostiene che l’esperienza storica dei popoli latinoamericani – fatta di oppressione e resistenza, dolore e speranza – offre un luogo ermeneutico privilegiato per ripensare l’azione e la passione umana nel quadro della globalizzazione. Per Scannone, il discernimento filosofico deve prestare attenzione non solo ai principi universali, ma anche alle mediazioni storiche e culturali che li incarnano, perché è in tale incarnazione che la verità si verifica e acquista pieno significato.

Dal punto di vista metodologico, la proposta di Scannone articola tre dimensioni:

• Ermeneutica : attenzione al simbolo, al racconto e alla mediazione culturale del linguaggio.
• Fenomenologia : descrizione dell’esperienza vissuta, in particolare quella dei poveri, come “luogo di manifestazione” della verità pratica.
• Personalismo : centralità della dignità e della relazione come fondamenti di ogni azione e riflessione.

Questa visione implica che l’universale non venga né negato né diluito dai particolarismi, ma piuttosto verificato nell’intersezione con l’esperienza concreta delle persone. La verità filosofica acquisisce così un’ulteriore  misura  di evidenza quando supera la prova della sua fecondità pratica: se non genera giustizia, se non guarisce le ferite, se non apre al futuro, qualcosa resta da considerare. In questo senso, la filosofia scannoniana estende l’impulso di Bartolomé de las Casas e Francisco Javier Clavijero: universalità sì, ma universalità trasformata dall’incontro con l’altro.

Per Scannone, la verifica della verità non avviene più solo nell’aula, nel trattato o nel “centro” intellettuale, ma in quello che abbiamo chiamato il “sobborgo”: il quartiere, la comunità contadina, il corteo popolare, la mensa comunitaria. In questi spazi, la ragione apprende una grammatica diversa: quella del simbolo, della celebrazione, del lutto, della promessa e del patto.

3. Il caso “Francisco”

Questo background intellettuale è, a sua volta, il fondamento di molti degli aspetti centrali dell’insegnamento di Papa Francesco. Non è un caso che la sua visione ecclesiale e sociale sia fortemente influenzata dal  Documento di Aparecida  (2007), di cui è stato il relatore principale. Aparecida attinge all’eredità di Medellín e Puebla e la proietta nel XXI secolo, proponendo una Chiesa in uscita missionaria, vicina ai poveri e capace di discernere i segni dei tempi dalle periferie. Questo documento è permeato da una filosofia cristiana incarnata che abbraccia l’universalità della verità rivelata ma la articola a partire dalla prospettiva della vita concreta dei popoli latinoamericani. L’influenza dei suoi maestri, Lucio Gera, Alberto Methol e Juan Carlos Scannone, è evidente in esso . [8]

Oggi, sia il  Documento di Aparecida  sia gli insegnamenti di Papa Francesco dimostrano la straordinaria fecondità di questo approccio per il pensiero cristiano latinoamericano. Sono riusciti a integrare dimensioni che per secoli sembravano forzate: fede e cultura, universalità e particolarità, tradizione e creatività. La filosofia cristiana che emerge da questo processo non si limita più ad “adattare” la grande tradizione a un contesto periferico; da quello stesso contesto periferico – convertito in luogo epistemico – propone e arricchisce il dibattito universale, offrendo categorie ed esperienze capaci di illuminare non solo l’America Latina, ma la Chiesa e il mondo intero.

Il pensiero di Jorge Mario Bergoglio è profondamente influenzato dall’esperienza delle baraccopoli, intese non solo in senso geografico, ma come spazio umano dove il centro incontra la periferia, dove la cultura egemonica è sfidata da vite concrete e ferite storiche. In questo crocevia vitale e simbolico, Bergoglio ha imparato a leggere la realtà “dal basso”, discernendo i segni dei tempi sia nel dialogo con il Magistero universale sia nel contatto diretto con le strade, le baraccopoli e i movimenti popolari.

Filosoficamente e teologicamente, la sua formazione è permeata dalla  Nouvelle Théologie , in particolare da autori come de Lubac e von Balthasar, la cui insistenza sull’unità tra natura e grazia, e sulla centralità della Rivelazione come evento vivo, risuonava con la prospettiva latinoamericana di una fede incarnata nella storia. A ciò si aggiungono le influenze dei cosiddetti “non conformisti” precedenti alla  Nouvelle Théologie , come Mounier, con il suo personalismo comunitario, e Blondel, con la sua idea dell’azione come luogo d’incontro tra l’umano e il divino. Tuttavia, la figura che più profondamente segnò il suo pensiero fu Guardini, soprattutto nella sua comprensione della tensione polare come tratto costitutivo della realtà: una logica non di eliminazione degli opposti, ma di integrazione feconda [9] .

Questo quadro intellettuale non rimase per Jorge Mario Bergoglio un bagaglio astratto o un mero quadro teorico. Egli seppe collegarlo alla realtà latinoamericana – mista, diseguale e creativa – per formulare un discernimento pratico capace di rispondere alle sfide concrete delle sue comunità. Il  Documento di Aparecida  (2007), di cui fu il principale redattore, costituisce una testimonianza paradigmatica di questo metodo: l’opzione preferenziale per i poveri vi è presentata non come una strategia sociopolitica transitoria, ma come una chiave ermeneutica che permette alla Chiesa di “uscire” per incontrare il mondo dalle sue periferie, portando con sé la ricchezza delle sue culture, della sua fede popolare e delle sue proprie forme di speranza.

In Francesco troviamo un modo di pensare in cui filosofia e teologia si alimentano a vicenda. La sua visione teologica poggia su solide fondamenta filosofiche che non solo sostengono i suoi approcci dottrinali, ma gli permettono anche di dialogare con il mondo partendo dalla ragione naturale. Ciò è evidente in encicliche come  Evangelii Gaudium ,  Laudato si’  e  Fratelli tutti , dove le riflessioni sociali e culturali non dipendono esclusivamente dall’autorità rivelata, ma sono articolate in categorie comprensibili a tutte le persone di buona volontà, indipendentemente dalla loro fede.

Un tratto caratteristico di Bergoglio – e che si riflette nel suo magistero come Papa – è l’importanza che attribuisce alla letteratura come fonte di formazione del pensiero. I suoi continui riferimenti a Martín Fierro – poesia fondante dell’identità popolare argentina – così come a Dostoevskij, mostrano come la letteratura funzioni per lui come luogo privilegiato per comprendere la condizione umana. Nella “Lettera del Santo Padre Francesco sul ruolo della letteratura nella formazione” [10] , sottolinea che la letteratura allarga gli orizzonti dell’intelletto e del cuore, insegnandoci a guardare la vita con sfumature, ad ascoltare voci diverse e a cogliere la densità morale delle storie umane.

In questo senso, Francesco abbraccia qualcosa che Unamuno aveva già intuito: il romanzo – e, per estensione, la letteratura narrativa – è il luogo per eccellenza per esprimere e narrare la storia interiore, cioè la vita nascosta e profonda dei popoli, quella dimensione sotterranea dove si forgiano i loro valori, le loro paure e le loro speranze. Per Francesco, questa dimensione narrativa non è ornamentale, ma costitutiva del pensiero cristiano latinoamericano: in essa, la fede si fa cultura e la cultura si apre alla fede.

Pertanto, a nostro avviso, gli insegnamenti di Papa Francesco incarnano una filosofia cristiana latinoamericana che offre una via originale per superare molte delle tensioni che hanno segnato la storia intellettuale del continente. Non si tratta di scegliere tra universale e particolare, tra tradizione europea ed esperienza americana, ma piuttosto di favorire la reciproca interfertilizzazione in un dialogo critico e creativo.

In questa proposta, l’itinerario di pensiero – dalla periferia al centro e dal centro alla periferia – non descrive uno spostamento unidirezionale, ma piuttosto un movimento di reciprocità dinamica: la periferia porta al centro una prospettiva che la arricchisce, mentre il centro, accogliendo questa prospettiva, rinnova e amplia il proprio orizzonte di comprensione. Francesco ha rivolto un messaggio chiaro ai centri culturali, politici ed ecclesiali: la verità universale non è patrimonio esclusivo di alcuna collocazione geografica o tradizione culturale; la sua ricezione ed espressione sono arricchite, e talvolta purificate, dall’incontro con le realtà concrete dei popoli.

Questo principio risponde a quella che potremmo chiamare  pluriformità  nell’unità  : in questo caso, non un’unità unificante che annulla la diversità, ma l’unità della realtà, espressa in molteplici forme culturali, storiche e linguistiche. L’esigenza di questa unità – la ricerca della verità, del bene e della bellezza – è la stessa ovunque e in ogni tempo; ciò che cambia è il modo in cui ogni comunità umana la riconosce, la formula e la incarna nella sua vita concreta.

Si tratta di un contributo decisivo alla filosofia cristiana in generale, indipendentemente dal suo luogo di origine. La risposta all’universale – alle grandi domande sull’essere, sulla verità, sul bene e sulla bellezza – rimane identica nel suo nucleo essenziale;  ciò che varia è la grammatica della sua espressione, modulata dalle circostanze storiche e culturali di ciascun popolo.  In questo senso, la proposta di Francesco si presenta come un umanesimo incarnato e ospitale, capace di dialogare con tutte le culture, di narrare la verità a partire dalle periferie senza escludere i centri, e di integrarli in un orizzonte comune dove l’unità si conferma proprio nella ricchezza delle sue forme plurali.

4. In conclusione: universalità che si lascia abitare dal particolare

Quando ripercorriamo la storia della filosofia cristiana in America Latina – dalla scolastica trapiantata nelle Indie, attraverso le difese di Las Casas, le rivendicazioni creole di Clavijero, le derive liberali del XIX secolo, il meticciato epistemico del XX secolo, l’emergere di varie filosofie della liberazione e le nuove strade aperte dalla nuova generazione di filosofi cristiani negli ultimi anni – ci rendiamo conto che la tensione tra l’universale e il particolare non è un ostacolo da risolvere una volta per tutte, ma una condizione costitutiva del pensiero cristiano, e in particolare della sua espressione in America Latina.

Nel suo nucleo, la filosofia cristiana ha sempre dovuto sostenere questa tensione. L’universale – verità, bontà e bellezza come elementi trascendenti dell’essere – rivendica validità per tutti i tempi e i luoghi; il particolare, d’altra parte, richiede che la verità sia incarnata, espressa e tradotta in linguaggi e forme culturali specifici. Qui risiede l’originalità dell’esperienza latinoamericana: la sua capacità di riconoscere che non c’è contraddizione tra l’unità della realtà e la diversità delle sue forme storiche, ma piuttosto una pluriformità nell’unità che arricchisce e approfondisce l’accesso alla verità.

In questo senso, l’insegnamento di Papa Francesco si presenta come un provvidenziale punto di arrivo e, al tempo stesso, come un nuovo punto di partenza. Il suo pensiero – formato dalla tradizione europea (De Lubac, Balthasar, Guardini, Mounier, Blondel, ecc.) e plasmato nelle periferie latinoamericane – offre un metodo di reciprocità: dal centro alla periferia e dalla periferia al centro, in uno scambio in cui il particolare illumina l’universale e l’universale si conferma nella verità incarnata delle periferie.

La proposta che ne emerge per la filosofia cristiana è chiara: la risposta all’universale è sempre la stessa nella sua essenza, ma il modo di formularla e di viverla cambia a seconda della storia, della cultura e dell’apertura di ogni popolo.

Una verità che non si lascia interpellare dal particolare corre il rischio di diventare astratta; una particolarità che non si apre all’universale si esaurisce nel proprio orizzonte limitato. La maturità della filosofia cristiana latinoamericana sta nel saper abitare questo spazio intermedio, capace di parlare dall’America Latina al mondo intero, senza perdere la sua enfasi né la sua appartenenza alla comunione della verità.

A questo bivio – come dimostrano la traiettoria di Francesco e l’eredità di Aparecida – la filosofia cristiana latinoamericana non è più un semplice adattamento periferico di un centro, ma un interlocutore a pieno titolo nel dibattito universale. È capace di offrire un umanesimo incarnato, profondamente connesso alle persone reali e alle loro circostanze concrete, che  trasforma la tensione tra l’universale e il particolare non in una ferita da guarire, ma in un campo fertile  dove la verità diventa vita e la vita si apre alla verità.

*  Dottore di ricerca in filosofia presso l’Accademia Internazionale di Filosofia del Principato del Liechtenstein; Professore presso la Pontificia Università Lateranense; Membro ordinario della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali e della Pontificia Accademia per la Vita; Segretario della Pontificia Commissione per l’America Latina; E-mail:  [email protected]   Ringrazio i miei amici e collaboratori del Center for Advanced Social Research ( www.cisav.mx  ), e in particolare José Miguel Ángeles, per aver riflettuto su questi temi.

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[1]  Cfr. JC Moreno Romo,  Filosofia del arrabal , Anthropos, Barcellona 2014.

[2]  Cfr. A. METHOL FERRÉ , Il Risorgimento Cattolico Latinoamericano,  CSEO-Incontri, Bologna 1983.

[3]  Cfr. JC Scannone SJ, «La filosofia cristiana latinoamericana. La sua situazione attuale e i suoi compiti», in  Stromata , vol. XXXIII, n. 1-2, 1977, pp. 3-41.

[4]  Cfr. J. Vasconcelos,  La razza cosmica: missione della razza iberoamericana , Ministero della Pubblica Istruzione, Messico 1983.

[5]  B. Echeverría,  La modernità del barocco , Era Editions, Messico 2000.

[6]  Vedi: M. Beuchot – JR Sanabria,  Storia della filosofia cristiana in Messico , UIA, Messico 1994; M. Domínguez Miranda, “Approcci a una storia della filosofia cristiana in America Latina (secoli XVIII-XX)”, in  Universitas Philosophica,   Pontificia Università Javeriana, 10, n. 19 (1988), pp. 13-33; Ibid.,  Filosofia cristiana non scolastica in America Latina . Università Cattolica Andrés Bello, Caracas 1991.

[7]  JC Scannone SJ,  Discernimento filosofico dell’azione e della passione storica: una proposta per il mondo globale dall’America Latina . Prologo di Jean Ladrière, Anthropos Editorial / Universidad Iberoamericana, Messico 2009.

[8]  Cfr. M. Borghesi,  Jorge Mario Bergoglio: Una biografia intellettuale,  Encuentro, Madrid 2018.

[9]  Cfr. Ibidem.

[10]  4 agosto 2024.