A propósito de la celebración de los 800 años de su Tránsito

En el jardín de la plaza frente a la Basílica Superior de San Francisco en Asís, en la región italiana de Umbría, se encuentra una notable escultura en bronce del artista naíf nacido en Spello, Norberto Proietti (1927-2009). Es conocida por el nombre de Il pellegrino di Assisi y, según algunas fuentes, refiere el episodio del regreso del joven Francisco a su ciudad natal, al establecerse una tregua en la guerra intermitente con la vecina ciudad rival Perugia y después de estar más de un año prisionero, luego de la batalla de Collestrada en noviembre de 1202. No obstante, a pocos metros de la escultura, junto al pequeño cerco que rodea el jardín, en ocasiones se coloca una plaquita alusiva que es retirada cada diciembre para la preparación del pesebre navideño. En ella puede leerse la mención a un fragmento de la segunda Vida de san Francisco que escribe Tommaso da Celano entre 1246 y 1247, y que alude a un episodio distinto en el que el joven mercader de Asís, con la frustrada aspiración un tanto esnob de ser caballero –según la expresión de Jacques Dalarun–, retorna a su terruño desde Spoleto. Hacia el verano de 1205 había seguido el anhelo de la gloria caballeresca tras la aventura que prometía una expedición con el ejército del Conde Gualterio III de Brienne a la región de la Puglia y que Francisco no llegó a continuar, pues, sintiéndose enfermo o indispuesto, se detuvo precisamente en los alrededores de Spoleto, a unos cuarenta kilómetros al sur de Asís. Allí, una enigmática y onírica visión nocturna que fundía lo íntimo y lo celeste trastocó la forma como veía las cosas hasta ese momento y le reveló la consecuente necesidad de volver a su tierra. Quizás por ello el nombre de Il ritorno di Francesco pudiera convenir también a la obra de arte en la que se representa a un caballero sin armadura y sin espada, montado sobre un corcel al que no se le ven sus extremidades porque las cubre una singular gualdrapa que llega hasta la base de la escultura sobre el zócalo, formando como un bloque macizo con el resto del cuerpo. Pero una mirada detenida a la obra nos muestra algo más: en la figura puede apreciarse que el caballo curiosamente repite la misma actitud cabizbaja de su jinete, lo que parece potenciar el retrato del ánimo del personaje; un Francisco con la cabeza inclinada hacia su pecho, como si estuviera abatido y a la vez ensimismado en sus pensamientos, un estado que le impide prestar atención al camino que recorre muy lentamente en su cabalgadura casi inmóvil y cuyas riendas apenas sostiene. Suponemos que regresa a Asís, aunque no hay expresión de alegría en su semblante, y sus ojos, indistinguibles en la oscura forma hundida del bronce y tal vez dirigidos hacia abajo, nada ven, o más bien parecen estar mirando hacia adentro de sí mismo en búsqueda acaso de respuestas; su mente y espíritu tan solo alcanzan a flotar o hundirse en punzantes e ineludibles preguntas. Quizás está en oración o, sin excluir esta, repasa una y otra vez las palabras que escuchó en ese extraordinario sueño que le mostró mucho más de su ser, de sus deseos y aspiraciones de plenitud, de su propia realidad y de todo aquello que hasta entonces no se encontraba consciente. El que un joven y entusiasta aspirante a caballero, cuya sensibilidad por el sentido de las palabras resultaba sumamente intensa y vívida, escuchara con claridad los términos servir, siervo y señor en las imágenes que invadieron su duermevela, debió perturbar su ánimo confiado a las fuerzas de sus ilusiones e incitarlo a un definitivo proceso de cuestionamiento interior. Aquellas precisas palabras aún son claves en una visión del ideal de la caballería y sus motivos de acción, y al subrayarse específicamente en los interrogantes dirigidos de manera directa a su conciencia no podían quedar desapercibidas en él mediante una respuesta simple o inmediata. Si lanzarse a la aventura caballeresca ofrecía una promesa de gloria, ¿cuál sería esa gloria y en qué consistiría? Para un Francisco carismático, continuamente celebrado en el contexto festivo de los jóvenes de su ciudad, el apetito de fama aspiraba a extenderse en una empresa heroica que podría llevarse a cabo como caballero y su deseo de verse investido como tal. Pero, con toda esa aparente aura gloriosa, la caballería implica en su definición primera el servicio, algo esencial que la vanidad siempre tiende a preterir. ¿Qué significa servir para un caballero? Y esta pregunta se problematiza aún más en los pasos del camino que había iniciado el joven cuando fue cuestionado con verdadera sutileza por una voz a través del misterioso diálogo de su sueño-visión: «¿Quién puede premiarte mejor, el siervo o el señor?». El interrogante acaso podría afinarse aún más si atendemos antes al oficio que a la recompensa: ¿A quién seguir para servir mejor, al señor o al siervo? Sin duda, ello impresionó vivamente a Francisco. Por ello me gusta pensar en la escultura de la plaza de la Basílica Superior como Il ritorno di Francesco, porque hay tal vez algo de los efectos de aquellas revelaciones en Spoleto que alcanza a registrarse en la inspirada obra que realizara el artista Norberto y que prefigura el volver en sí de Francisco y su inicio en otra senda.

Francisco dejó de ser el que hasta ese instante era en la frustrada aventura caballeresca tras la difusa construcción ideal de su persona. Pero, paradójicamente, en el ulterior trayecto de dudas y preguntas, parece que su ser se fuera acentuando aún más, coincidiendo su ensimismamiento con el comienzo de otro período de búsqueda que, aunque algo confusa, se dirigiría a una concreción real que todavía no alcanzaba a distinguir. André Vauchez llamará a este período de profunda indagación de Francisco, en su ser íntimo y en la realidad que le tocó vivir, viraje existencial, una transformación progresiva pero crucial que va de los valores caballerescos a una vivencia fundada en el Evangelio. En este sentido, creo que, desde una perspectiva personal, el hecho que suscitó el regreso de Francisco, ya de por sí maravilloso y decisivo de acuerdo a sus primeros biógrafos, adquiere una adicional y especial significación si justo atendemos a cómo él sentía, leía y entendía el valor de las palabras –con frecuencia con una literalidad sorprendente, así como con una intuición tan precisa como certera– y consideramos cómo ello puede relacionarse con su fascinación gustosa por el ideal de la caballería legendaria presente en la tradición literaria y oral de su época.

Quiero retomar nuestra mirada a la escultura de Norberto y a su título. Seguimos con la imagen de un caballero, aunque peculiar y ya desarmado, y no con la de un Francisco en su conocido hábito de pobreza, exultante y hermano de todas las creaturas entonando laudes al Señor, una representación que nos es más familiar y que también ofrece mayor simpatía aún después de tantos siglos. ¿No resulta curioso? ¿Por qué detenernos a pensar en esta imagen caballeresca de Francisco que, lejos además de mostrar una plenitud heroica que no pudo lograr, al modo quizás de un condottiero triunfante como el Gattamelata de Donatello, es más bien una figura alicaída e indudablemente distinta de aquellas que nos recuerdan la alegría, la ternura y la amorosa fraternidad del santo? ¿A qué nos invita la contemplación de este particular caballero que retorna a Asís? La sugerencia de una lentitud en los pasos de la cabalgadura, la indiferencia del jinete hacia el camino que recorre y esa particular introspección nos acercan a la silueta de otros caballeros peregrinos o extraviados que cargan un íntimo pesar y que encontramos en la literatura: Perceval en su búsqueda afanosa, acaso también don Quijote, el Caballero de la Triste Figura, siguiendo este diálogo de los tiempos en el que nos saltamos las fronteras epocales. La obra escultórica apenas nos presenta el inicio hacia la conversión de Francisco, una etapa vital que puede mostrarnos interesantes claves en cuya interpretación valdría la pena detenerse. Así, cuando leemos el nombre de Il pellegrino di Assisi, podemos también ver su pertinencia e indagar en el alcance de la palabra peregrinaje en el ámbito de este período de su vida. El 27 de octubre de 2011 y en ocasión del encuentro interreligioso celebrado en Asís gracias a la convocatoria que hiciera Benedicto XVI y cuyo lema era justamente Peregrinos de la verdad, peregrinos de la paz, el rabino David Rosen observaba que «una peregrinación es, por definición, mucho más que un viaje». De esta forma, podríamos agregar, es un desplazamiento espacial que en el recorrido y descubrimiento de lugares ofrece a la vez una correspondiente revelación íntima en la atención del alma del peregrino. «Las palabras hebreas para peregrinación –apunta Rosen– son aliyah la’regel, expresión que significa “subida a pie”, un concepto que tenía un significado tanto literal como espiritual: literal porque se subía desde los montes de Judea hasta el Templo de Jerusalén, espiritual o simbólica en el sentido de subir hacia Dios». Pensando en el peregrino de Asís y apreciando su semblante cabizbajo como un preludio, nos encontramos con una primera paradoja que caracterizará su intenso modo de actuar pleno de autenticidad. Aunque coincidiendo en lo esencial con esta descripción del simbolismo en la definición de peregrinaje, la «traducción» espacial, social y existencial del trayecto que recién comienza Francisco no será exactamente una «subida» y una mirada hacia arriba, sino que propondrá una dirección contraria en su remontar la pendiente en la que seguirá «a pie»: un descenso de la caballería y de su caballo, y también de su estatus en el Comune de Asís; su salida del centro de la ciudad ubicada en la colina, para ir a los campos del valle y bosques fuera de las murallas; la sustitución de la compañía de antiguos amigos de su pudiente rango social por el trato fraterno de los más despreciados y excluidos, lo más bajo de la escala. En los pasos de su descenso escogido en este nuevo peregrinar ocurrirá indudablemente su ascenso a Dios.

Esa traducción a la que me refiero también se extiende en el viraje existencial al que hacía alusión Vauchez, pues de alguna forma aquellos valores caballerescos que suscitaron la salida aventurera de Francisco adquieren un sentido diferente y acaso más radical. Más allá de las metáforas de los primeros biógrafos en las que se ve al nuevo Francisco convertido en un Caballero de Cristo (miles Christi) a través de un camino de ascesis espiritual y mística, la meditación de los términos asociados a la caballería nos lleva a la reconsideración de las concepciones que pueden tenerse a partir de unas iniciales impresiones sobre lo heroico y el héroe. Creo que, una vez más, la escultura de Norberto nos ayuda en este sentido especialmente cuando la comparamos con otras ecuestres de poderosos guerreros, como las dedicadas en el Quattrocento por Donatello y Verrocchio a dos distintos condottieri. Además de las obvias diferencias estilísticas con la escultura del siglo XXI, la de Gattamelata y la de Bartolomeo Colleoni muestran al héroe de empresas guerreras victorioso, pleno de energía y firmeza, una presencia física que expresa poderío y supone dominio en el campo de batalla. Claramente estas figuras se identifican con una idea generalizada sobre lo heroico, aunque también se nos muestran distantes. Max Scheler señala en su estudio sobre los modelos humanos que el héroe representa los valores vital-espirituales; ello suele encarnarse en la imagen de fuerza y poder físico que suscita admiración, una imagen que en primera instancia representa una aspiración de plenitud humana. Francisco, cuyo cuerpo no parecía mostrar una apariencia corpulenta ni la fisonomía potencial de un héroe –«de mediana estatura, más bien pequeño que alto (…) enjuto de carnes…», escribe Tommaso da Celano en su Vida primera– contrariamente a su espíritu lleno de ganas y entusiasmo, acaso tendría esta misma idea sobre lo heroico caballeresco y de ahí su anhelo apresurado de salida a la Puglia, a pesar de la experiencia fallida en Collestrada, del año en prisión en Perugia y de una larga enfermedad que lo aquejó en 1204. Francisco se inspiraría así en una visión de plenitud que quizás asociaba con una exaltación gloriosa, un reconocimiento principesco. Por supuesto que comprendía que ello solo podría ser el resultado de llevar a cabo su empresa aventurera y que esta fuera exitosa, en otras palabras, de lograr la realización de hazañas, de efectuar aquella acción valerosa y de derroche de energía que determinan lo heroico. Y ahí está el quid del asunto donde se precisa propiamente la definición de lo heroico de acuerdo a Scheler: no es el éxito, sino «el ímpetu de los actos»; la hazaña consiste en la forma de la acción, y esta es heroica, incluso, independientemente de los motivos para emprenderla. Más allá de lo que propicie su ejecución y así concluya en una derrota o un fracaso, el acto heroico es en sí una expresión y una concreción que comprende valores que pudiéramos llamar «objetivos»: valentía y entrega, donación de la propia persona en el momento de la acción; ambas implican una renuncia de seguridades vitales y entrañan una generosidad. En la forma heroica se funde así lo estético y lo ético, singularmente en una situación límite, como cuando se arriesga o, aún más, cuando se sacrifica la vida misma para alcanzar lo que se considera un bien. Y en esto parece intuirse una plenitud humana. Pero ello no resulta completo hasta que no se registre la hazaña en el canto o en la leyenda, es decir, en otra forma que evoque aquel instante. Sin esa cristalización gloriosa no habría heroísmo, porque la morada del héroe es el cuento cuando es leído o escuchado. De acuerdo a ello, el guerrero con sus proezas reconocidas puede erigirse en figura heroica, y la celebración de sus hazañas lo llevarían a la fama y tal vez a otras recompensas. Esto lo tenía claro don Quijote cuando continuamente pensaba en el posible relato de sus aventuras que escribiría algún sabio hipotético, y que de algún modo pudo concretarse cuando en la segunda parte de la novela tuvo no solo noticias de la publicación de la primera parte de sus aventuras y de su festejada lectura, sino también de la edición del apócrifo de Fernández de Avellaneda, todo un problema interesante de metaficción. Asimismo, en algunas ocasiones, las estatuas ecuestres de algunos personajes no son solo homenaje, sino también invitación para el recuerdo del registro de lo heroico. Nada de esto puede asociarse a Il ritorno di Francesco. Probablemente en el inicio de su viaje a la Puglia, Francisco pensara con ilusión y también con ligereza en las imágenes de proezas en las batallas y como consecuencia se viera a sí mismo muy pronto premiado con una elevación nobiliaria y sus honores, pero quizás olvidaba también que un guerrero no equivale exactamente a lo que significa el ser caballero, aunque ambos puedan constituirse en héroes. La caballería, al menos la que se perfilará espiritualmente en el siglo XII y la que se presenta en los relatos prodigiosos de las leyendas artúricas, exige algo más: el valor guerrero se orienta hacia el servicio, y ello no puede corresponder con la vanagloria. Francisco debió conocer algunos de tales relatos y su idealidad a través de la tradición oral de cuentos y canciones, lo que puede observarse en parte en ciertas líneas de sus textos y de las biografías sobre él que escribieron sus contemporáneos. En los relatos en verso de Chrétien de Troyes (c.1130-c.1180), Yvain, Lancelot y Perceval son ejemplos de la figura de chevalier servant: sirven especialmente al Rey Arturo y su justicia y a toda dama y doncella, socorriendo en sus aventuras a aquellas que se encuentren en peligro o necesidad. Perceval, con su salida ingenua y posterior reconversión para continuar su búsqueda del Grial, muestra aún más sugerencias cuando en la confesión con su tío ermitaño, casi al final de la novela inconclusa, se afirma la definición consciente del oficio de caballería que se inicia con el amor a Dios y continúa en el servicio. Asimismo, con su clímax en el mismo siglo XII y coincidiendo en el contexto del fin’ amors o amour courtois, la poesía de los trovadores, y más adelante la de los troveros, utilizará como metáfora para expresar el amor, tema central de la cançó, el lenguaje del vasallaje feudal: la palabra servir es sinónimo de amar.

El caballero debe ser servidor y este término a su vez se vincula con un verbo preciso, que en la metáfora literal lleva a pensar en significados de mayor trascendencia en el contexto de la cultura cristiana más allá de la caballeresca. Ahí reside la diferencia esencial, una revelación que es a la vez desconcertante pregunta que marca el punto de inflexión de la curva en el retorno de Francisco. Entonces, ¿qué es el servir caballeresco? O más precisamente, ¿cómo puede entenderse este servir a partir de la voz del Señor? A esta búsqueda también podemos agregar la pregunta que Vauchez intuye en su visión de este instante en la vida del joven que deseaba ser caballero: «¿Pero quién es este “Señor” y cómo conocerlo?». La formulación de tales interrogantes no podría asociarse con las estatuas de los condottieri, pero tal vez sí con la de Francisco en el camino de regreso a Asís, una imagen acaso más próxima a la senda de inquietudes y perplejidades del peregrinaje humano.

Esta imagen sobre un Francisco ilusionado por el ideal caballeresco, aunque también desengañado, contrariado y quizás burlado en el momento de su vuelta de Spoleto, como también percibiera con agudeza G. K. Chesterton, nos sugiere adentrarnos en algunos aspectos de la vida del santo para intentar entenderlo un poco más en su contexto y en el proceso de sus preguntas interiores, de su inquieta indagación espiritual y de sus decisiones que configurarían definitivamente la opción de su existencia. En consecuencia, este explorar el tema de lo caballeresco en san Francisco de Asís permite una meditación en torno a ciertos elementos que quizás puedan ser de interés para la comprensión de un Francisco que aún inspira personales búsquedas humanas en nuestro presente; configurar quizás una visión acerca de su complejo proceso de conversión y sobre su original forma de traducir en la cotidianidad los valores del ideal de la caballería a través de la luz del Evangelio y que más tarde se tradujo en su original y novedosa forma de vida. Así, buscamos comprender la intransferible vivencia personal del amor de Dios que tuvo el santo de Asís: una experiencia subjetiva de fe, de honda conmoción íntima que se tradujo en una realidad histórica.