Il 31 luglio 1926, le campane delle chiese tacquero in tutto il Messico. L’attuazione della punitiva “Legge Calles” e la successiva sospensione del culto pubblico da parte dell’episcopato incrinarono profondamente la vita quotidiana di un Paese in cui l’esperienza vissuta della fede dettava il ritmo della vita comunitaria. Cento anni dopo quella ferita storica, il filosofo Rodrigo Guerra López, segretario della Pontificia Commissione per l’America Latina, ha offerto il 7 ottobre presso la Pontificia Università della Santa Croce a Roma una profonda riflessione accademica, invitandoci a considerare la persecuzione religiosa e la resistenza cristeriana non come munizioni per alimentare le battaglie ideologiche odierne, ma come una lezione di verità, riconciliazione ed empatia storica.

Oltre la trincea ideologica

Lungi dal ridurre il conflitto a un semplice scontro manicheo o a una caricatura politica, Guerra ha proposto un’interpretazione “transpolitica” – ispirata ai pensatori italiani Augusto del Noce e Rocco Buttiglione – per decifrare la complessità degli eventi. Basandosi sulle ricerche dello storico Jean Meyer e su studi recenti, ha sottolineato che la Guerra Cristera fu una tragica guerra civile con una componente religiosa decisiva, in cui le motivazioni popolari, la diversità delle campagne messicane e le crescenti tensioni tra uno stato rivoluzionario centralizzatore e una Chiesa istituzionalmente autonoma si scontrarono violentemente.

Il relatore ha esplorato gli alti e bassi del processo: dalla drammatica partenza dei sacerdoti dalle loro parrocchie alla fragilità degli “accordi” del 1929, che lasciarono migliaia di combattenti smobilitati senza protezione e scatenarono un sanguinoso confinamento e una “seconda Cristiada”, fino alla pragmatica distensione sotto il governo di Lázaro Cárdenas.

La maturazione del pensiero ecclesiale

Uno dei contributi centrali del convegno è stato quello di mettere in luce l’evoluzione teologica e magisteriale dal 1926 ad oggi. Guerra ha spiegato come la comprensione del ruolo dei laici, del diritto alla libertà religiosa e della presenza del Regno di Dio nella storia si sia approfondita a partire dal Concilio Vaticano II e dagli insegnamenti di papi come Giovanni Paolo II, Francesco e Leone XIV.

«La fedeltà alla tradizione non significa congelare un particolare momento storico», ha sottolineato il filosofo. Sebbene i martiri della persecuzione meritino tutto il nostro rispetto e la nostra venerazione come testimoni incrollabili della fede, la via per influenzare la società contemporanea richiede di respingere qualsiasi tentativo di imporre risposte politiche univoche o di strumentalizzare la fede come piattaforma di partito. La Dichiarazione Dignitatis Humanae ha chiarito che la libertà religiosa è parte inalienabile della dignità della persona umana, non una concessione o un privilegio concesso dallo Stato.

Un amore disarmato e disarmante

Affrontando i limiti morali dell’autodifesa e il profondo significato del martirio cristiano, Rodrigo Guerra ha concluso ricordando una confidenza personale che Papa San Giovanni Paolo II condivise con il professor Rocco Buttiglione. Egli osservò che, nel difendere la verità o la causa di Gesù Cristo, si può, in circostanze estreme, versare sangue; tuttavia, l’essenza del Vangelo risiede in una convinzione radicale: «Come cristiani, dobbiamo essere disposti a versare il nostro sangue prima di quello dei nostri nemici » .

In un mondo segnato da una crescente polarizzazione, il centenario della Guerra Cristera non si presenta come un’occasione di vendetta o di nostalgia per le vecchie trincee, bensì come un invito a costruire ponti, a sanare le ferite attraverso l’amicizia e a difendere la libertà dalla forza disarmata della verità, della bontà e del perdono.

Conferenza completa:

Verità storica ed empatia storica

Una meditazione ad alta voce, vecchia di cento anni

della persecuzione religiosa e della resistenza cristeriana

Rodrigo Guerra López *

Pontificia Università della Santa Croce

7 ottobre 2026

Introduzione

Nell’estate del 1926, in molte zone del Messico accadde qualcosa che, visto a distanza di un secolo, potrebbe sembrare difficile da comprendere appieno nella sua gravità: le campane delle chiese smisero di suonare nelle città e nei paesi di tutto il paese. Non si trattò di un evento aneddotico o fortuito. Non fu semplicemente un cambiamento nel paesaggio urbano. In una società prevalentemente cattolica, le campane accompagnavano nascite e morti, chiamavano i fedeli alla Messa, annunciavano le festività, scandivano le ore ed esprimevano pubblicamente come l’esperienza religiosa fosse parte integrante della vita quotidiana della comunità. Quando le funzioni religiose pubbliche furono sospese il 31 luglio 1926 e i sacerdoti si ritirarono dalle chiese, molti messicani ebbero la sensazione che qualcosa di essenziale per il loro mondo fosse stato sradicato.

Jean Meyer ha recentemente sottolineato, in vista del centenario di questi eventi, che il cosiddetto “conflitto religioso” fu molto più ampio della sola guerra dei Cristeros. La guerra ne fu uno degli episodi, forse il più drammatico, ma può essere compresa solo nel contesto di una lunga e complessa relazione tra la Chiesa, lo Stato liberale e, successivamente, lo Stato rivoluzionario messicano. Inoltre, come ha evidenziato lo stesso Meyer, ricordare questa storia richiede di impedire che la memoria alimenti nuove polarizzazioni. Il compito dello storico è comprendere gli attori nel loro tempo, non arruolarli retrospettivamente per le nostre battaglie contemporanee (Meyer, 2026). 

Tutta l’empatia e la compassione che possiamo provare per i numerosi testimoni di fede che vissero in Messico durante i periodi di persecuzione richiedono, per essere pienamente apprezzate, un’adeguata contestualizzazione e interpretazione storica. La mancanza di un pensiero contestuale, in questo e in tanti altri episodi storici, ci conduce facilmente a manipolazioni ideologiche che finiscono per oscurare la complessità degli eventi e la vera ricchezza e gli insegnamenti che se ne possono trarre.

Le righe che seguono non sono opera di uno specialista in studi storici, bensì di un filosofo che, esaminando certi eventi, tenta di offrirne un’interpretazione transpolitica. Questo approccio, che a prima vista può sembrare spiazzante, è stato appreso dall’autore di questo scritto da Augusto del Noce e Rocco Buttiglione. Attraverso le loro opere, entrambi ci aiutano a guardare alla storia – sempre complessa, sempre ricca di luci e ombre – con affetto ed empatia, ma ci invitano anche a trascenderla da una prospettiva più elevata, rivelandoci preziosi insegnamenti (Buttiglione, 1991; Del Noce, 1982).

Dalla Costituzione del 1917 alla legge Calles

Il precedente giuridico immediato era la Costituzione messicana del 1917. Gli articoli 3, 5, 24, 27 e soprattutto 130 introducevano severe restrizioni alla presenza istituzionale delle chiese. L’istruzione era soggetta a un regime laico particolarmente restrittivo per le organizzazioni religiose; gli ordini religiosi perdevano il riconoscimento; le manifestazioni pubbliche di culto erano limitate; le chiese non avevano personalità giuridica né la normale capacità di possedere proprietà; i ministri di culto erano privati ​​di alcuni diritti politici; e le assemblee legislative statali avevano il potere di determinare il numero di sacerdoti che potevano esercitare il loro ministero.

Tuttavia, per alcuni anni si verificò un notevole divario tra la lettera della Costituzione e la realtà. Carranza e Obregón erano anticlericali, ma le disposizioni vennero applicate con diversa intensità. Vi furono stati estremamente ostili alla Chiesa e altri in cui governatori, vescovi e autorità locali trovarono soluzioni pragmatiche per la coesistenza. La svolta decisiva si verificò durante la presidenza di Plutarco Elías Calles (dal 1° dicembre 1924 al 30 novembre 1928) .

È importante non ridurre Calles alla caricatura di un uomo che voleva semplicemente che i messicani smettessero di credere in Dio. Il suo anticlericalismo era radicale, ma il suo problema fondamentale era anche politico: considerava l’esistenza di una Chiesa potente e organizzata, obbediente a Roma e capace di mobilitare socialmente milioni di cittadini, incompatibile con il consolidamento dello Stato rivoluzionario. Da questa prospettiva, la religione privata poteva essere tollerata; una Chiesa istituzionalmente autonoma, d’altra parte, appariva come una potenza rivale. Il fallito tentativo del 1925 di promuovere una Chiesa cattolica messicana separata da Roma è particolarmente rivelatore: non si trattava di sostituire ogni religione con l’ateismo, ma di indebolire una Chiesa che sfuggiva al controllo dello Stato (Meyer, 2022).

Nel 1926 fu promulgata quella che è comunemente nota come “Legge Calles”. Tecnicamente, si trattava di una legge che riformava il Codice penale del Distretto Federale e dei Territori in materia di reati comuni e reati contro la Federazione relativi al culto religioso e alla disciplina esterna, con l’obiettivo di far rispettare le restrizioni religiose previste dalla Costituzione attraverso sanzioni penali. La sua importanza fu enorme perché introdusse multe, arresti, reclusione, chiusure, espulsione di sacerdoti stranieri e punizioni per coloro che violavano le disposizioni in materia di culto religioso e disciplina esterna. Si potrebbe dire che, se la Costituzione del 1917 aveva istituito il sistema, la Legge Calles gli diede efficacia. È importante distinguerla dalla Legge Regolamentare dell’Articolo 130, emanata nel gennaio del 1927.

Uno dei conflitti più delicati riguardava la registrazione dei sacerdoti. Per il governo, poteva sembrare una mera questione amministrativa: chiunque svolgesse un’attività regolamentata doveva registrarsi presso le autorità. Per la Chiesa, tuttavia, la questione toccava un principio ben più profondo. Un sacerdote non riceve la sua missione sacerdotale dallo Stato, bensì dalla Chiesa, in particolare dal suo vescovo. Se le autorità avessero potuto stabilire chi poteva esercitare il ministero, quanti ministri potessero esserci e a quali condizioni, la discussione avrebbe cessato di essere meramente burocratica per trasformarsi in una questione di libertà ecclesiastica.

Quando la resistenza si trasformò in guerra

La reazione dell’episcopato fu drammatica: con l’entrata in vigore della legge il 31 luglio 1926, le funzioni religiose pubbliche furono sospese. Jean Meyer ha raccolto testimonianze commoventi di coloro che vissero quella notte. A San Julián, nello stato di Jalisco, una donna ricordò decenni dopo la chiesa gremita, le confessioni, i matrimoni celebrati in fretta, la benedizione finale e, infine, l’oscurità. Per i fedeli, la partenza del sacerdote fu vissuta quasi come un abbandono (Meyer, 2026). 

La Guerra Cristera non può essere spiegata semplicemente come una cospirazione clericale o come una rivolta contadina manipolata da vescovi e organizzazioni cattoliche . In molti luoghi, le rivolte iniziali furono spontanee, locali e scarsamente coordinate. La religione non era semplicemente una cortina fumogena dietro la quale si celavano interessi economici o agrari; per molti combattenti, rappresentava una motivazione autentica. Ricerche successive, come lo studio di Matthew Butler sul Michoacán, hanno contemporaneamente confermato che il mondo contadino era molto più eterogeneo di quanto un’immagine romanzata di una campagna messicana unanimemente cristero possa suggerire: c’erano comunità cattoliche che si ribellarono e altre che si schierarono con i riformatori agrari e le autorità rivoluzionarie (Butler, 2004). 

Ecco perché è più appropriato parlare di una guerra civile con una componente religiosa decisiva piuttosto che di un semplice scontro tra “cattolici” e “non cattolici”. In altre parole, è importante considerare che anche tra i funzionari governativi c’erano cattolici praticanti. I confini tra politica e religione non coincidevano perfettamente.

Quante persone morirono? Qui è necessaria particolare cautela. Non esiste una cifra attuale e universalmente accettata di “cattolici uccisi per essere cattolici”. Né tutti coloro che morirono dalla parte dei Cristeros possono essere considerati martiri in senso canonico. Jean Meyer stimò che tra i 25.000 e i 30.000 combattenti Cristeros persero la vita, a fronte di circa 50.000 uomini delle forze federali e ausiliarie. Aggiungendo la mortalità civile causata dalla guerra, dalla repressione, dagli sfollamenti forzati, dalla carestia e dalle epidemie, ritenne possibile un totale di circa 250.000 vite perdute (Meyer, 2022).

Un altro studio accademico del 2025 parla di almeno 90.000 vittime e menziona la stima di un quarto di milione se si includono le più ampie ripercussioni civili (Cazorla-Sánchez & Rodríguez-López, 2025). 

Anche Roma non parlava con una sola voce.

La guerra rivelò anche profonde divisioni all’interno della Chiesa. Alcuni vescovi ritenevano che qualsiasi concessione al governo avrebbe implicato l’accettazione di una subordinazione illegittima. Altri giudicarono necessario proteggere la vita sacramentale e ricercare una qualche forma di coesistenza. Nemmeno la Curia romana era monolitica. Il cardinale Pietro Gasparri, Segretario di Stato di Pio XI, era più incline al pragmatismo rispetto ad altre figure, come il cardinale Tommaso Boggiani. I documenti vaticani successivamente resi accessibili ai ricercatori hanno permesso una ricostruzione più precisa di queste tensioni.

Nel 1926, Pio XI adottò una posizione particolarmente ferma: la Chiesa non avrebbe dovuto compiere alcun atto che potesse essere interpretato come accettazione di leggi considerate una violazione della sua libertà. Ma tre anni di conflitto imposero una revisione non della dottrina, bensì della strategia . La sospensione del culto pubblico non era riuscita a modificare la Costituzione, la guerra non offriva alcuna prospettiva certa di vittoria e i danni pastorali erano immensi. Milioni di persone vivevano senza una regolare vita sacramentale; sacerdoti e vescovi erano morti, nascosti o espulsi; le diocesi erano profondamente disorganizzate.

Pio XI giunse infine alla conclusione che mantenere indefinitamente la sospensione del culto avrebbe potuto causare più danni che abbandonarla. Questo cambiamento di prospettiva è fondamentale per comprendere gli “Accordi” del 1929. Non significava che Roma avesse iniziato a considerare giuste le leggi messicane, bensì che Roma aveva cessato di ritenere opportuno continuare a combatterle attraverso la sospensione del culto.

Gli “accordi” che difficilmente si potrebbero definire tali.

Ai negoziati del 1929 parteciparono principalmente l’arcivescovo Leopoldo Ruiz y Flores, Pascual Díaz Barreto, il presidente Emilio Portes Gil e l’ambasciatore statunitense Dwight Morrow. Il 21 giugno fu raggiunto un accordo che divenne noto come “gli Accordi”.

L’espressione può essere fuorviante. Non ci fu alcun concordato. La Costituzione non fu modificata, la Legge Calles non fu abrogata, l’articolo 130 non fu eliminato e la Chiesa non ottenne lo status giuridico che rivendicava. Proprio per questo motivo, Meyer intitolò la sua successiva ricerca ” Se si possono chiamare accordi…” (Meyer, 2021). La documentazione aperta in Messico e presso la Santa Sede gli permise di dimostrare la fragilità di un accordo che si fondava tanto su dichiarazioni pubbliche quanto su intese e garanzie politiche non sempre formalizzate. 

La principale concessione del governo fu quella di interpretare le leggi in modo meno aggressivo. Il presidente Portes Gil dichiarò che lo Stato non intendeva distruggere la Chiesa né interferire nelle sue funzioni spirituali. La delicata questione della registrazione dei sacerdoti fu intesa in modo da consentire la preservazione, almeno de facto, del principio stabilito dalla Chiesa: lo Stato non crea i sacerdoti né decide chi detiene il ministero; si limita a registrare coloro che sono stati nominati dall’autorità religiosa stessa.

In cambio, la Chiesa riprese le celebrazioni pubbliche. Le campane tornarono a suonare, i sacerdoti rientrarono nelle chiese e l’amministrazione dei sacramenti riprese gradualmente la normalità. Ma questa decisione significò anche che i Cristeros deposero le armi.

Qui risiede una delle ferite più dolorose della storia. I combattenti erano stati praticamente esclusi dai negoziati che posero fine alla guerra. Molti avevano combattuto per quasi tre anni, convinti di difendere la libertà della Chiesa, e ora veniva loro chiesto di smobilitare senza che le leggi che avevano scatenato la rivolta fossero abrogate. Da Roma, tuttavia, la questione era diversa: se è possibile ripristinare la vita sacramentale, è moralmente ragionevole prolungare una guerra dall’esito incerto?

Molti Cristeros obbedirono. Ma alcuni si sentirono abbandonati. Il problema si aggravò perché, una volta consegnate le armi, numerosi ex combattenti e leader furono braccati e uccisi. Meyer ha stimato circa 1.500 vittime in questa successiva repressione selettiva, sebbene la cifra esatta rimanga oggetto di dibattito (Meyer, 2021).

La “Seconda guerra di Cristero”

Nemmeno la pace del 1929 risolse definitivamente il conflitto. Dal 1931 e dal 1932 in poi, in diversi stati si ripresentarono restrizioni, espulsioni di sacerdoti e chiusure di chiese. Pio XI denunciò nell’Acerba animi che le aspettative create dall’accordo del 1929 erano state deluse. Ricordò espressamente che la ripresa del culto non aveva mai significato l’accettazione delle leggi contestate: era stato abbandonato un metodo di resistenza, non la rivendicazione della libertà per la Chiesa (Pio XI, 1932).

In questo contesto si sviluppò quella che è comunemente nota come la Seconda Guerra Cristera . La sua cronologia varia a seconda della regione e dell’autore, ma generalmente si colloca all’incirca tra il 1931-1932 e il 1938, con alcuni gruppi che sopravvissero anche in seguito. Non raggiunse mai la portata militare della prima. Fu un fenomeno frammentato, di stampo guerrigliero e regionale, alimentato dalla disillusione nei confronti degli “accordi”, delle nuove politiche anticlericali e, dal 1934 in poi, del conflitto relativo all’istruzione socialista.

Esiste anche una differenza fondamentale: la gerarchia cattolica e la Santa Sede non incoraggiarono la nuova ribellione. I cosiddetti “irriducibili” si trovarono nella situazione paradossale di combattere pur affermando di difendere una Chiesa che chiedeva loro di non farlo. Enrique Guerra Manzo ha dimostrato che questi gruppi non possono essere ridotti a semplici banditi o a resti disorganizzati della prima Guerra Cristera; avevano le proprie motivazioni, reti e progetti, pur mancando della forza nazionale del movimento originario del 1926-1929 (Guerra Manzo, 2005). 

La vera distensione iniziò durante la presidenza di Lázaro Cárdenas. Dopo la rottura con Calles, espulso dal paese nel 1936, la politica religiosa si moderò gradualmente. L’espropriazione del petrolio del 1938 assunse persino un significativo valore simbolico: ampi settori della comunità cattolica appoggiarono Cárdenas nel suo conflitto con le compagnie straniere. Stato e Chiesa cominciavano a scoprire di poter essere in profondo disaccordo pur riconoscendosi reciprocamente come attori legittimi all’interno della stessa società. Il vero modus vivendi messicano emerse da questo processo di apprendimento più che dai fragili documenti del 1929.

Uno sguardo alla Guerra Cristera cento anni dopo

Un secolo dopo, ricordare la persecuzione rimane necessario. Il messaggio pubblicato dalla Conferenza Episcopale Messicana in occasione del centenario propone di preservare la memoria dei martiri, difendere la libertà religiosa e lavorare per la riconciliazione, senza trasformare la guerra o la violenza in motivo di festa (Conferenza Episcopale Messicana, 2026). La memoria cristiana e storica richiede più che la semplice rivendicazione di alcuni e la condanna di altri.

Forse la prima lezione è rispettare la storicità degli eventi . Non dobbiamo imporre meccanicamente categorie attuali a persone vissute cento anni fa. Né Plutarco Elías Calles, né i vescovi, né i contadini cristeroni, né Pio XI pensavano con le nostre categorie contemporanee a proposito di democrazia, diritti umani, libertà religiosa o rapporti tra Chiesa e Stato. La Dichiarazione Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II , ad esempio, ha poi sviluppato una comprensione molto più esplicita del diritto di ogni persona all’immunità dalla coercizione religiosa e dell’obbligo dello Stato di riconoscere legalmente tale libertà (Concilio Vaticano II, 1965a). 

Ma il principio funziona anche al contrario. Sarebbe un errore trasferire semplicemente le categorie teologiche e politiche del 1926 al presente, come se negli ultimi cento anni non si fosse verificato alcuno sviluppo dottrinale. La fedeltà alla tradizione cattolica non consiste nel congelare un particolare momento storico.

Ciò è particolarmente evidente nella teologia dei laici . Pio XI intendeva l’Azione Cattolica come «partecipazione e collaborazione dei laici con l’apostolato gerarchico», una formulazione perfettamente comprensibile nel contesto ecclesiologico del periodo tra le due guerre (Pio XI, 1931, 1935). Il Concilio Vaticano II non ha ripudiato l’Azione Cattolica, che rimane una realtà preziosa della Chiesa; ma ha ampliato notevolmente la comprensione della vocazione laicale. La Lumen Gentium insegna che il carattere secolare è «proprio e peculiare» a noi, fedeli laici. Noi laici cerchiamo il Regno di Dio proprio impegnandoci negli affari temporali e trasformandoli dall’interno, come il lievito (Concilio Vaticano II, 1964, n. 31). La Christifideles Laici ha poi approfondito questa prospettiva e ci ha ricordato che i fedeli non possono abdicare alla loro diretta responsabilità nella vita politica e sociale (Giovanni Paolo II, 1988, n. 42). 

Da ciò emerge una terza lezione: anche la nostra comprensione del Regno di Dio e dell’azione politica è maturata . L’enciclica Quas primas del 1925 utilizzava un linguaggio forte riguardo alla regalità di Cristo sugli individui e sulle società, caratteristico del magistero di quel periodo (Pio XI, 1925). Sarebbe errato affermare che il Concilio Vaticano II abbia negato la dimensione sociale della fede o la regalità di Gesù Cristo. Ma il vocabolario del magistero successivo enfatizza altri aspetti e distingue attentamente il Regno da qualsiasi specifica configurazione politica. La Lumen gentium afferma che il Regno si rende presente soprattutto nelle parole, nelle opere e nella persona stessa di Gesù Cristo ; Giovanni Paolo II lo ha formulato in modo ancora più esplicito: il Regno non è principalmente «un concetto, una dottrina o un programma», ma una persona con il volto e il nome di Gesù di Nazareth (Giovanni Paolo II, 1990, n. 18). 

Pertanto, l’espressione storica “regno sociale di Gesù Cristo”, pur essendo teologicamente intelligibile nel suo contesto, occupa oggi un posto molto meno centrale nel discorso magisteriale. Ciò non significa che il Vangelo sia privo di conseguenze politiche, economiche e culturali. Significa piuttosto che tali conseguenze non possono essere identificate con un regime, un partito o un programma contingente. La Gaudium et spes distingue espressamente il progresso temporale dalla crescita del Regno, pur riconoscendo la relazione tra i due, e afferma la legittima pluralità delle soluzioni politiche (Concilio Vaticano II, 1965b, nn. 39, 75-76). 

È importante chiarire un punto: la Costituzione Gaudium et spes insegna che la Chiesa non si identifica con alcuna comunità o sistema politico; occorre operare una netta distinzione tra ciò che i cristiani fanno in nome proprio, nell’esercizio della loro responsabilità civica, e ciò che fanno in nome della Chiesa. La successiva “Nota dottrinale della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla partecipazione politica dei cattolici” afferma addirittura che può esistere una pluralità legittima di partiti in cui i cattolici possono partecipare. Pertanto, nessun partito in particolare dovrebbe pretendere di essere l’espressione politica esclusiva del cattolicesimo (Congregazione per la Dottrina della Fede, 2002). 

Ciò non significa cadere nel relativismo. Le ideologie rimangono pericolose quando riducono la complessità della realtà a un’unica spiegazione e finiscono per sacrificare la dignità umana a un progetto storico. L’esperienza messicana è un drammatico monito che uno Stato convinto di possedere il monopolio della modernità e del progresso può finire per violare le libertà fondamentali. I cattolici hanno ragioni storiche per essere particolarmente vigili contro qualsiasi forma contemporanea di coercizione religiosa, sia essa proveniente da governi, movimenti culturali o maggioranze sociali. La Dignitatis humanae stabilisce chiaramente che la libertà religiosa appartiene alla persona in virtù della sua dignità e deve essere riconosciuta come un diritto umano, non come un privilegio concesso dallo Stato. 

Infine, c’è una lezione forse meno considerata. La cultura ecclesiale dei primi del Novecento era fortemente segnata da un paradigma antimoderno . Dalla crisi modernista di inizio secolo, una parte significativa del cattolicesimo tendeva a interpretare la modernità come una catena di errori: razionalismo, liberalismo, secolarizzazione, socialismo e relativismo apparivano come tappe dello stesso allontanamento dalla verità cristiana. Recenti ricerche sul Concilio Vaticano II mostrano fino a che punto questo paradigma fosse ancora presente nei dibattiti conciliari e come la maggioranza del Concilio se ne sia infine distaccata (Blanchard, 2025). 

Il Concilio Vaticano II non ha canonizzato la modernità. La Gaudium et spes ne riconosce la grandezza e le miserie, gli enormi progressi e le inquietanti contraddizioni. Ma anziché interpretarla come un blocco omogeneo da rifiutare, ha proposto di esaminare i “segni dei tempi” e di discernerli alla luce del Vangelo. In un certo senso, il suo metodo richiama l’immagine evangelica del grano e della zizzania: nella storia umana, verità e menzogna, giustizia e ingiustizia, opportunità di crescita e minacce alla dignità coesistono e richiedono discernimento. Il rapporto della Chiesa con il mondo ha quindi cominciato a essere formulato sempre più attraverso la categoria del dialogo , una svolta conciliare la cui importanza continua a essere riconosciuta dalla ricerca teologica contemporanea (Paparella, 2026). 

Questa prospettiva perdura ancora oggi. Nell’enciclica Fratelli tutti, Francesco ha sottolineato l’importanza dell’amicizia sociale, dell’incontro e della capacità di trasformare i conflitti senza trasformare l’avversario in un nemico (Francesco, 2020). Leone XIV ha esplicitamente intrapreso questa strada. Fin dai primi giorni del suo pontificato, ha parlato di “costruire ponti attraverso il dialogo e l’incontro”; nel 2026, ha messo in guardia contro le visioni parziali della realtà che alimentano lo scontro e ha presentato il dialogo, la coesione sociale e la paziente ricerca del bene comune come alternative alla polarizzazione (Leone XIV, 2025, 2026).

Pertanto, ricordare la guerra dei Cristeros non dovrebbe servire a ricostruire oggi le trincee del 1926. Dovrebbe piuttosto servire a comprendere meglio cosa accade quando il potere politico invade la coscienza, ma anche cosa accade quando una lettura ideologica della storia trasforma ogni differenza in un’inimicizia insanabile.

L’immagine di quelle campane rimane eloquente. Nel 1926 tacquero e una parte del Messico prese le armi. Nel 1929 tornarono a suonare, ma la pace era ancora ben lontana da una vera riconciliazione. Ci vollero anni di sofferenza, una seconda insurrezione e un lento processo di apprendimento reciproco perché Chiesa e Stato comprendessero che nessuno dei due poteva costruire il futuro eliminando l’altro.

Forse questa è la lezione più preziosa appresa un secolo dopo: la libertà religiosa ha bisogno di leggi giuste, ma la convivenza ha bisogno di qualcosa di più delle sole leggi. Ha bisogno di una cultura capace di riconoscere l’altro, di distinguere senza escludere, di difendere le proprie convinzioni senza assolutizzare soluzioni contingenti e di costruire ponti anche laddove la memoria custodisce ferite profonde.

Ricordare coloro che hanno sofferto e sono morti santamente durante le persecuzioni religiose è un dovere di giustizia. Trasformare la loro memoria in uno strumento di ulteriore polarizzazione, tuttavia, significherebbe non cogliere la lezione che la loro storia ci insegna.

Se esaminiamo attentamente l’insegnamento più recente della Chiesa sui conflitti e le guerre, possiamo comprendere due aspetti importanti. La legittima difesa conserva la sua rilevanza morale quando l’inalienabile dignità della persona umana è seriamente minacciata e richiede una risposta necessaria e proporzionata. Allo stesso tempo, la violenza non può diventare un metodo, una strategia permanente o un meccanismo di potere. Al contrario, è necessario proclamare la verità, la bontà e la bellezza in modo “disarmato e disarmante”, per fare spazio a ciò che è specificamente cristiano.

La questione di cosa sia specificamente cristiano va oltre queste considerazioni e meriterebbe un approfondimento. Qui, basti ricordare che Gesù Cristo ha donato liberamente la sua vita per tutti. Questa forma di amore, che include anche i nemici più implacabili, è un percorso educativo in cui i santi, e in particolare i martiri, sono i nostri principali modelli di riferimento.

I nostri martiri non sono solo testimoni di una morte ingiusta, ma di una forma di amore che vince la violenza, non nel regno della forza, ma in quello della verità e della bontà, sempre superiori a qualsiasi gioco di potere.

Per poter anche solo iniziare a riflettere su queste questioni, le nostre convinzioni sulla persona, la libertà e la coscienza devono trascendere la sfera meramente teorica e diventare uno stile di vita. Il cristianesimo ci insegna che ogni persona è un vero fine e, pertanto, non dovrebbe mai essere usata come un mero mezzo (Guerra, 2002). La libertà è obbedienza volontaria alla verità, non mera indecisione di fronte a molteplici opzioni. La coscienza è il santuario e il tribunale supremo in cui io e te possiamo scegliere di trascendere le esigenze della giustizia e aprirci alla possibilità del perdono e alle sue conseguenze soprannaturali. Queste questioni non sono mai di natura meramente personale, ma hanno un impatto diretto sul compimento ultimo del significato della storia.

Quando penso a queste cose, mi torna sempre in mente un commento di uno dei miei più cari professori, Rocco Buttiglione, amico intimo di Giovanni Paolo II. Secondo la sua testimonianza, Papa Wojtyła gli disse una volta qualcosa del genere: «Nel difendere la causa della verità o la causa di Gesù Cristo, a volte si può versare del sangue. Tuttavia, l’importante è capire che, come cristiani, dobbiamo essere disposti a versare il nostro sangue prima di quello dei nostri nemici».

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