El 31 de julio de 1926, las campanas enmudecieron en todo México. La entrada en vigor de la penalizadora “Ley Calles” y la consecuente suspensión del culto público por parte del episcopado fracturaron de raíz la cotidianidad de un país donde la vivencia de la fe marcaba el ritmo de la vida comunitaria. A cien años de aquella herida histórica, el filósofo Rodrigo Guerra López —secretario de la Pontificia Comisión para América Latina— ofreció este 7 de octubre una densa meditación académica en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma, invitando a mirar la persecución religiosa y la resistencia cristera no como un arsenal para alimentar las batallas ideológicas del presente, sino como una lección de verdad, reconciliación y empatía histórica.

Más allá de la trinchera ideológica

Lejos de reducir el conflicto a un simple enfrentamiento maniqueo o a una caricatura política, Guerra propuso una interpretación «transpolítica» —inspirada en los pensadores italianos Augusto del Noce y Rocco Buttiglione— para descifrar la complejidad de los hechos. Apoyándose en las investigaciones del historiador Jean Meyer y en estudios recientes, subrayó que la Cristiada fue una trágica guerra civil con un componente religioso decisivo, donde las motivaciones populares, la diversidad del campo mexicano y las crecientes tensiones entre un Estado revolucionario centralizador y una Iglesia institucionalmente autónoma chocaron hasta la violencia.

El ponente recorrió las luces y sombras del proceso: desde la dramática salida de los sacerdotes de sus parroquias hasta la fragilidad de los «Arreglos» de 1929 —que dejaron desprotegidos a miles de combatientes desmovilizados y desencadenaron una reclusión sangrienta y una «Segunda Cristiada»—, hasta llegar a la distensión pragmática bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas.

La maduración del pensamiento eclesial

Uno de los aportes centrales de la conferencia fue destacar la evolución teológica y magisterial desde 1926 hasta nuestros días. Guerra explicó cómo la comprensión del laicado, del derecho a la libertad religiosa y de la presencia del Reino de Dios en la historia se ha profundizado tras el Concilio Vaticano II y las enseñanzas de pontífices como Juan Pablo II, Francisco y León XIV.

«Fidelidad a la tradición no es congelar un momento histórico determinado», señaló el filósofo. Si bien los mártires de la persecución merecen todo nuestro respeto y veneración como testigos inquebrantables de la fe, la manera de incidir en la sociedad actual exige descartar cualquier tentativa de imponer respuestas políticas unívocas o de instrumentalizar la fe como un programa de partido. La Declaración Dignitatis humanae dejó claro que la libertad religiosa forma parte inalienable de la dignidad de la persona humana, no de un concesión ni de un privilegio del Estado.

Un amor desarmado y desarmante

Al abordar los límites morales de la legítima defensa y el sentido profundo del martirio cristiano, Rodrigo Guerra concluyó evocando una confidencia personal que el papa San Juan Pablo II compartió en su momento con el profesor Rocco Buttiglione. Recordó que al defender la verdad o la causa de Jesucristo puede llegarse, en circunstancias extremas, al derramamiento de sangre; sin embargo, la esencia del Evangelio radica en una convicción radical: «Como cristianos, debemos estar dispuestos a derramar primero la nuestra antes que la de nuestros enemigos».

En un mundo marcado por crecientes polarizaciones, el centenario de la Cristiada se presenta así no como un motivo para la revancha o la nostalgia de antiguas trincheras, sino como una llamada a construir puentes, sanar heridas mediante la amistad social y defender la libertad desde la fuerza desarmada de la verdad, el bien y el perdón.

Conferencia completa:

Verdad histórica y empatía histórica

Una meditación en voz alta a cien años

de la persecución religiosa y de la resistencia cristera

Rodrigo Guerra López*

Pontificia Universidad de la Santa Cruz

7 de octubre de 2026

Introducción

En el verano de 1926 ocurrió en muchos lugares de México algo que, visto a un siglo de distancia, puede parecernos difícil de comprender en toda su gravedad: las campanas dejaron de sonar en las ciudades y en los pueblos de todo el país. Esto no fue un hecho meramente anecdótico o fortuito. No se trataba simplemente de un cambio en el paisaje de los pueblos. En una sociedad mayoritariamente católica, las campanas acompañaban el nacimiento y la muerte, convocaban a la misa, anunciaban las fiestas, marcaban las horas y expresaban públicamente que la experiencia religiosa formaba parte de la vida ordinaria de la comunidad. Cuando el 31 de julio de 1926 se suspendió el culto público y los sacerdotes se retiraron de los templos, muchos mexicanos sintieron que algo esencial de su mundo había sido arrancado de raíz.

Jean Meyer ha insistido recientemente, al acercarse el centenario de estos acontecimientos, en que el llamado “conflicto religioso” fue mucho más amplio que la Cristiada armada. La guerra fue uno de sus episodios, quizá el más dramático, pero sólo puede comprenderse dentro de una larga y difícil relación entre la Iglesia, el Estado liberal y posteriormente el Estado revolucionario mexicano. Además, como ha señalado el propio Meyer, recordar esta historia exige evitar que la memoria se convierta en combustible para nuevas polarizaciones. La tarea del historiador consiste en comprender a los actores en su propio tiempo, no en reclutarlos retrospectivamente para nuestras batallas contemporáneas (Meyer, 2026). 

Toda la empatía y simpatía que nos pueden causar los muchos testigos de la fe que existieron en México en tiempos de persecusión, requieren para ser apreciados, de su debida contextualización y hermenéutica histórica. La falta de pensamiento contextual en este y en tantos otros episodios de la historia, fácilmente nos conduce a manipulaciones ideológicas que terminan eclipsando la complejidad de los hechos y la verdadera riqueza y aprendizajes que pueden surgir de los mismos.

Las siguientes líneas no son fruto de un especialista en estudios históricos sino de un filósofo que al mirar ciertos hechos trata de realizar una interpretación transpolítica de los mismos. Este enfoque, que de repente puede ser desconcertante, lo aprendió quien aquí escribe de Augusto del Noce y de Rocco Buttiglione. Ambos, a través de sus obras, nos ayudan a mirar con afecto y simpatía la historia, siempre compleja, siempre llena de luces y sombras, pero también nos invitan a trascenderla desde un parámetro superior que permite evidenciar algunas lecciones que puede ser bueno aprender (Buttiglione, 1991; Del Noce, 1982).

De la Constitución de 1917 a la Ley Calles

El antecedente jurídico inmediato fue la Constitución mexicana de 1917. Sus artículos 3, 5, 24, 27 y, especialmente, 130 introdujeron severas restricciones a la presencia institucional de las Iglesias. La educación quedó sometida a un régimen laico particularmente restrictivo para las organizaciones religiosas; las órdenes religiosas perdieron reconocimiento; se limitaron las manifestaciones públicas de culto; las Iglesias carecieron de personalidad jurídica y de capacidad ordinaria para poseer bienes; los ministros de culto fueron privados de determinados derechos políticos, y las legislaturas estatales recibieron la facultad de fijar el número de sacerdotes que podían ejercer su ministerio.

Sin embargo, durante algunos años existió una diferencia considerable entre la letra constitucional y la realidad. Carranza y Obregón fueron anticlericales, pero las disposiciones se aplicaron con intensidad desigual. Había estados extremadamente hostiles hacia la Iglesia y otros donde gobernadores, obispos y autoridades locales encontraron fórmulas pragmáticas de convivencia. La ruptura decisiva llegó durante la presidencia de Plutarco Elías Calles (1 de diciembre de 1924 al 30 de noviembre de 1928).

Conviene no reducir a Calles a la caricatura de un hombre que pretendía sencillamente que los mexicanos dejaran de creer en Dios. Su anticlericalismo era radical, pero su problema fundamental era también político: consideraba incompatible con la consolidación del Estado revolucionario la existencia de una Iglesia poderosa, organizada, obediente a Roma y capaz de movilizar socialmente a millones de ciudadanos. Desde esa perspectiva, la religión privada podía tolerarse; una Iglesia institucionalmente autónoma aparecía, en cambio, como un poder rival. El fallido intento de impulsar en 1925 una Iglesia católica mexicana separada de Roma resulta especialmente revelador: no se trataba de sustituir toda religión por ateísmo, sino de debilitar una Iglesia que escapaba al control del Estado (Meyer, 2022).

En 1926 se promulgó lo que popularmente conocemos como “Ley Calles”. Técnicamente, se trató de la Ley que reforma el Código Penal para el Distrito y Territorios Federales sobre delitos del fuero común y delitos contra la Federación en materia de culto religioso y disciplina externa, destinada a hacer efectivas mediante sanciones penales las restricciones religiosas de la Constitución. Su importancia fue enorme porque introdujo multas, arrestos, prisión, clausuras, expulsión de sacerdotes extranjeros y castigos para quienes incumplieran las disposiciones en materia de culto y disciplina externa. Podría decirse que, si la Constitución de 1917 había construido el sistema, la Ley Calles le puso dientes. Conviene distinguirla de la Ley Reglamentaria del artículo 130, expedida en enero de 1927.

Uno de los conflictos más delicados fue el registro de sacerdotes. Para el gobierno podía parecer una cuestión administrativa: quien ejercía una actividad regulada debía inscribirse ante el poder público. Para la Iglesia la cuestión tocaba un principio mucho más profundo. Un sacerdote no recibe del Estado su misión sacerdotal; la recibe de la Iglesia, concretamente de su obispo. Si las autoridades podían determinar quién podía ejercer, cuántos ministros podía haber y bajo qué condiciones podían hacerlo, la discusión dejaba de ser simplemente burocrática y se convertía en una cuestión de libertad eclesial.

Cuando la resistencia se convirtió en guerra

La respuesta del episcopado fue dramática: con la entrada en vigor de la legislación, el 31 de julio de 1926, quedó suspendido el culto público. Jean Meyer ha recuperado testimonios conmovedores de quienes vivieron aquella noche. En San Julián, Jalisco, una mujer recordaba décadas después el templo lleno, las confesiones, los matrimonios celebrados precipitadamente, la última bendición y, finalmente, la oscuridad. Para aquellos fieles la salida del sacerdote fue vivida casi como una orfandad (Meyer, 2026). 

La Cristiada no puede explicarse simplemente como una conspiración clerical ni como un levantamiento de campesinos manipulados por obispos y organizaciones católicas. En muchos sitios los primeros levantamientos fueron espontáneos, locales y escasamente coordinados. La religión no era una pantalla detrás de la cual se ocultaban únicamente intereses económicos o agrarios; era, para muchos combatientes, una motivación real. Investigaciones posteriores, como las de Matthew Butler sobre Michoacán, han confirmado al mismo tiempo que el mundo campesino era mucho más diverso de lo que podría sugerir una imagen romántica de un campo mexicano unánimemente cristero: hubo comunidades católicas que se levantaron y otras que se alinearon con agraristas y autoridades revolucionarias (Butler, 2004). 

Por eso es mejor hablar de una guerra civil con un componente religioso decisivo que de una confrontación simple entre “católicos” y “no católicos”. En otras palabras, es preciso tomar en cuenta que incluso entre los servidores del gobierno había católicos practicantes. La frontera política y la frontera religiosa no coincidían perfectamente.

¿Cuántas personas murieron? Aquí es necesario proceder con especial prudencia. No existe una cifra actualizada y universalmente aceptada de “católicos asesinados por ser católicos”. Tampoco todos los muertos del bando cristero pueden ser considerados mártires en sentido canónico. Jean Meyer calculó aproximadamente entre 25 000 y 30 000 combatientes cristeros muertos, frente a alrededor de 50 000 hombres de las fuerzas federales y auxiliares. Al añadir la mortalidad civil producida por la guerra, la represión, los desplazamientos forzados, el hambre y las epidemias, consideró posible una cifra total de hasta 250 000 vidas perdidas (Meyer, 2022).

Otro estudio académico de 2025 habla de al menos 90 000 víctimas y menciona la estimación de un cuarto de millón cuando se incluyen los efectos civiles más amplios (Cazorla-Sánchez & Rodríguez-López, 2025). 

Roma tampoco hablaba con una sola voz

La guerra reveló asimismo profundas diferencias dentro de la Iglesia. Algunos obispos consideraban que cualquier concesión al gobierno implicaría admitir una ilegítima subordinación. Otros juzgaban que era necesario proteger la vida sacramental y buscar alguna forma de convivencia. Tampoco la Curia romana era monolítica. El cardenal Pietro Gasparri, secretario de Estado de Pío XI, era más inclinado al pragmatismo que otros personajes, como el cardenal Tommaso Boggiani. Los documentos vaticanos abiertos posteriormente a los investigadores han permitido reconstruir estas tensiones con mayor precisión.

En 1926 Pío XI se inclinó hacia una postura particularmente firme: la Iglesia no debía realizar ningún acto que pudiera interpretarse como aceptación de una legislación considerada violatoria de su libertad. Pero tres años de conflicto obligaron a reconsiderar no la doctrina, sino la estrategia. La suspensión del culto no había logrado modificar la Constitución, la guerra no ofrecía una perspectiva cierta de victoria y el daño pastoral era enorme. Millones de personas vivían sin una vida sacramental ordinaria; sacerdotes y obispos estaban muertos, escondidos o expulsados; las diócesis estaban profundamente desorganizadas.

Pío XI terminó por considerar que mantener indefinidamente la suspensión del culto podía ocasionar un daño mayor que abandonarla. Este cambio resulta imprescindible para comprender los “Arreglos” de 1929. No significó que Roma comenzara a considerar justas las leyes mexicanas. Significó que dejó de considerar conveniente continuar combatiéndolas mediante la suspensión del culto.

Los “Arreglos” que apenas podían llamarse acuerdos

Las negociaciones de 1929 involucraron principalmente al arzobispo Leopoldo Ruiz y Flores, a Pascual Díaz Barreto, al presidente Emilio Portes Gil y al embajador estadounidense Dwight Morrow. El 21 de junio se alcanzó el entendimiento que pasó a la historia como los “Arreglos”.

La expresión puede inducir a error. No hubo un concordato. No se modificó la Constitución, no se derogó la Ley Calles, no desapareció el artículo 130 y la Iglesia no obtuvo la personalidad jurídica que reclamaba. Precisamente por ello Meyer tituló su investigación posterior Si se pueden llamar acuerdos… (Meyer, 2021). La documentación abierta en México y en la Santa Sede le permitió mostrar la fragilidad de un arreglo que descansaba tanto en declaraciones públicas como en entendimientos políticos y garantías que no siempre quedaron formalmente aseguradas. 

La concesión principal del gobierno consistió en interpretar de modo menos agresivo las leyes. El presidente Portes Gil afirmó que el Estado no pretendía destruir a la Iglesia ni intervenir en sus funciones espirituales. El delicado registro de sacerdotes se entendió de una manera que permitía preservar, al menos de facto, el principio eclesial: el Estado no creaba sacerdotes ni decidía quién poseía ministerio; registraba a quienes habían sido designados por la propia autoridad religiosa.

A cambio, la Iglesia reanudó el culto público. Las campanas volvieron a sonar, los sacerdotes regresaron a los templos y se normalizó progresivamente la administración de los sacramentos. Pero esa decisión suponía también que los cristeros abandonaran las armas.

Aquí se encuentra una de las heridas más dolorosas de la historia. Los combatientes prácticamente no habían participado en la negociación que terminaba la guerra. Muchos habían peleado durante casi tres años convencidos de que defendían la libertad de la Iglesia y ahora se les pedía desmovilizarse sin que las leyes que habían provocado el levantamiento hubieran sido derogadas. Desde Roma, sin embargo, la pregunta era otra: si es posible recuperarse la vida sacramental, ¿es moralmente razonable prolongar una guerra de resultado incierto?

Muchos cristeros obedecieron. Pero algunos sintieron que habían sido abandonados. El problema se agravó porque, una vez entregadas las armas, numerosos antiguos combatientes y dirigentes fueron perseguidos y asesinados. Meyer ha estimado alrededor de 1 500 víctimas en esta represión selectiva posterior, aunque la cifra exacta continúa siendo objeto de discusión (Meyer, 2021).

La “Segunda Cristiada”

La paz de 1929 tampoco resolvió definitivamente el conflicto. A partir de 1931 y 1932 volvieron las restricciones, expulsiones de sacerdotes y cierres de templos en diversos estados. Pío XI denunció en Acerba animi que las expectativas creadas por el entendimiento de 1929 habían sido defraudadas. Recordó expresamente que la reanudación del culto nunca había significado la aceptación de las leyes cuestionadas: se había abandonado un método de resistencia, no la reivindicación de libertad para la Iglesia (Pío XI, 1932).

En ese contexto surgió lo que habitualmente se conoce como la Segunda Cristiada. Su cronología varía según regiones y autores, pero suele situarse aproximadamente entre 1931–1932 y 1938, con supervivencias posteriores de algunos grupos. No alcanzó nunca la magnitud militar de la primera. Fue un fenómeno fragmentado, guerrillero y regional, alimentado por la decepción ante los “Arreglos”, las nuevas políticas anticlericales y, desde 1934, el conflicto en torno a la educación socialista.

Existe además una diferencia fundamental: la jerarquía católica y la Santa Sede no alentaron la nueva rebelión. Los llamados “irreductibles” se encontraban en la paradójica situación de combatir alegando la defensa de una Iglesia que les pedía no combatir. Enrique Guerra Manzo ha mostrado que estos grupos no pueden reducirse a simples bandoleros o restos desorganizados de la primera Cristiada; tuvieron motivaciones, redes y proyectos propios, aunque carecieron de la fuerza nacional del movimiento original de 1926–1929 (Guerra Manzo, 2005). 

La verdadera distensión comenzó durante el gobierno de Lázaro Cárdenas. Después de su ruptura con Calles, expulsado del país en 1936, la política religiosa fue moderándose. La expropiación petrolera de 1938 tuvo incluso un notable valor simbólico: amplios sectores católicos respaldaron a Cárdenas ante el conflicto con las compañías extranjeras. Estado e Iglesia comenzaban a descubrir que podían discrepar profundamente y, sin embargo, reconocerse como actores legítimos dentro de una misma sociedad. El verdadero modus vivendi mexicano nació de ese aprendizaje más que de los frágiles documentos de 1929.

Mirar la Cristiada cien años después

Un siglo más tarde, recordar aquella persecución sigue siendo necesario. El mensaje publicado por la Conferencia del Episcopado Mexicano con motivo del centenario propone conservar la memoria de los mártires, defender la libertad religiosa y trabajar por la reconciliación, sin convertir la guerra ni la violencia en objeto de celebración (Conferencia del Episcopado Mexicano, 2026). Recordar cristianamente y recordar históricamente exige algo más que reivindicar a unos y condenar a otros.

Tal vez la primera lección es respetar la historicidad de los acontecimientos. No debemos imponer mecánicamente categorías actuales a personas que vivieron hace cien años. Ni Plutarco Elías Calles, ni los obispos, ni los campesinos cristeros, ni Pío XI pensaban con nuestras categorías contemporáneas sobre democracia, derechos humanos, libertad religiosa o relaciones Iglesia-Estado. La Declaración Dignitatis humanae del Vaticano II, por ejemplo, desarrolló posteriormente una comprensión mucho más explícita del derecho de toda persona a la inmunidad frente a la coerción religiosa y de la obligación del Estado de reconocer jurídicamente esa libertad (Concilio Vaticano II, 1965a). 

Pero el principio funciona también en sentido inverso. Sería un error trasladar sin más al presente las categorías teológico-políticas de 1926 como si en cien años no hubiera existido ningún desarrollo doctrinal. La fidelidad a la tradición católica no consiste en congelar un momento histórico determinado.

Esto resulta particularmente evidente en la teología del laicado. Pío XI comprendía la Acción Católica como “participación y colaboración de los laicos con el apostolado jerárquico”, formulación perfectamente comprensible en el contexto eclesiológico de entreguerras (Pío XI, 1931, 1935).  El Vaticano II no rechazó la Acción Católica, que sigue siendo una realidad valiosa de la Iglesia; pero amplió enormemente la comprensión de la vocación laical. Lumen gentium enseña que el carácter secular es “propio y peculiar” de nosotros, los fieles laicos. Los laicos buscamos el Reino de Dios precisamente ocupándonos de los asuntos temporales y transformándolos desde dentro, como fermento (Concilio Vaticano II, 1964, n. 31). Christifideles laici profundizó posteriormente esta perspectiva y recordó que los fieles no pueden abdicar de su responsabilidad directa en la vida política y social (Juan Pablo II, 1988, n. 42). 

De ahí se desprende una tercera lección: también ha madurado nuestra manera de comprender el Reino de Dios y la acción política. La encíclica Quas primas de 1925 utilizaba un lenguaje fuerte acerca de la realeza de Cristo sobre individuos y sociedades, característico del magisterio de aquel período (Pío XI, 1925). Sería equivocado afirmar que el Concilio Vaticano II negó la dimensión social de la fe o la realeza de Jesucristo. Pero el vocabulario magisterial posterior acentúa otros aspectos y distingue cuidadosamente el Reino de cualquier configuración política concreta. Lumen gentium afirma que el Reino se hace presente ante todo en las palabras, las obras y la propia persona de Jesucristo; Juan Pablo II lo formulará de modo todavía más explícito: el Reino no es primordialmente “un concepto, una doctrina o un programa”, sino una persona con el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret (Juan Pablo II, 1990, n. 18). 

Por ello la expresión histórica “reinado social de Jesucristo”, aun siendo teológicamente inteligible dentro de su contexto, ocupa hoy un lugar mucho menos central en el lenguaje magisterial. Esto no significa que el Evangelio carezca de consecuencias políticas, económicas y culturales. Significa que esas consecuencias no pueden identificarse con un régimen, un partido o un programa contingente. Gaudium et spes distingue expresamente el progreso temporal del crecimiento del Reino, aunque reconozca la relación entre ambos, y afirma la legítima pluralidad de las soluciones políticas (Concilio Vaticano II, 1965b, nn. 39, 75–76). 

Conviene hacer aquí una precisión: la Constitución Gaudium et spes enseña que la Iglesia no se identifica con ninguna comunidad política ni con ningún sistema; hay que distinguir claramente lo que los cristianos realizan en nombre propio, bajo su responsabilidad ciudadana, de lo que realizan en nombre de la Iglesia. La posterior “Nota doctrinal de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la participación política de los católicos” afirma incluso que puede existir una legítima pluralidad de partidos en los que los católicos participen. Por tanto, ningún partido concreto debería pretender ser la traducción política exclusiva del catolicismo (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2002). 

Esto no significa caer en relativismo. Las ideologías siguen siendo peligrosas cuando reducen la complejidad de la realidad a una explicación única y terminan sacrificando la dignidad de la persona a un proyecto histórico. La experiencia mexicana recuerda dramáticamente que un Estado convencido de poseer el monopolio de la modernidad y del progreso puede terminar violentando libertades fundamentales. Los católicos tienen razones históricas para estar especialmente atentos a cualquier forma contemporánea de coerción religiosa, venga de gobiernos, movimientos culturales o mayorías sociales. Dignitatis humanae establece con claridad que la libertad religiosa pertenece a la persona por su dignidad y debe ser reconocida como derecho humano, no como privilegio otorgado por el Estado. 

Existe, finalmente, una lección quizá menos atendida. La cultura eclesial de comienzos del siglo XX estaba fuertemente marcada por un paradigma antimoderno. Desde la crisis modernista de comienzos de siglo, una parte importante del catolicismo tendía a leer la modernidad como una cadena de errores: racionalismo, liberalismo, secularización, socialismo y relativismo aparecían como etapas de un mismo alejamiento de la verdad cristiana. Investigaciones recientes sobre el Vaticano II muestran hasta qué punto este paradigma estuvo presente todavía en los debates conciliares y cómo la mayoría del Concilio terminó tomando distancia de él (Blanchard, 2025). 

El Vaticano II no canonizó la modernidad. Gaudium et spes reconoce en ella grandezas y miserias, enormes progresos y contradicciones inquietantes. Pero en vez de interpretarla como un bloque homogéneo que debía rechazarse, propuso escrutar los “signos de los tiempos” y discernirlos a la luz del Evangelio. En cierto modo, su método recuerda la imagen evangélica del trigo y la cizaña: en la historia humana lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, las posibilidades de crecimiento y las amenazas a la dignidad conviven y requieren discernimiento. La relación de la Iglesia con el mundo comenzó así a formularse crecientemente mediante la categoría del diálogo, un giro conciliar cuya importancia sigue siendo reconocida por la investigación teológica contemporánea (Paparella, 2026). 

Esta perspectiva llega hasta nuestros días. Francisco, en Fratelli tutti, insistió en la amistad social, el encuentro y la capacidad de transformar los conflictos sin convertir al adversario en enemigo (Francisco, 2020). León XIV ha retomado explícitamente ese camino. Desde los primeros días de su pontificado ha hablado de “construir puentes mediante el diálogo y el encuentro”; en 2026 ha advertido contra las visiones parciales de la realidad que alimentan la confrontación y ha presentado el diálogo, la cohesión social y la búsqueda paciente del bien común como alternativas a la polarización (León XIV, 2025, 2026).

Por eso recordar la Cristiada no debería servir para reconstruir hoy las trincheras de 1926. Debería servir para comprender mejor lo que sucede cuando el poder político invade la conciencia, pero también lo que sucede cuando una lectura ideológica de la historia transforma toda diferencia en enemistad irreconciliable.

La imagen de aquellas campanas sigue siendo elocuente. En 1926 dejaron de sonar, y una parte de México tomó las armas. En 1929 volvieron a sonar, pero la paz todavía estaba lejos de ser una auténtica reconciliación. Hicieron falta años de sufrimiento, una segunda insurgencia y un lento aprendizaje mutuo para que Iglesia y Estado comprendieran que ninguno podía construir el futuro eliminando al otro.

Tal vez ésta sea la enseñanza más valiosa a cien años de distancia: la libertad religiosa necesita leyes justas, pero la convivencia necesita algo más que leyes. Necesita una cultura capaz de reconocer al otro, de distinguir sin excluir, de defender convicciones sin absolutizar soluciones contingentes y de construir puentes incluso allí donde la memoria conserva heridas profundas.

Recordar a quienes sufrieron y murieron santamente durante la persecución religiosa es un deber de justicia. Convertir su memoria en un instrumento para nuevas polarizaciones sería, en cambio, no haber comprendido la lección que su historia nos deja.

Si miramos con atención la enseñanza más reciente de la Iglesia sobre los conflictos y las guerras, podemos comprender dos cosas importantes. La legítima defensa conserva relevancia moral cuando la dignidad inalienable de la persona humana se encuentra en grave riesgo y exige una respuesta necesaria y proporcionada. Al mismo tiempo, la violencia no puede convertirse en método, estrategia permanente ni mecanismo de poder. Por el contrario, es necesario anunciar la verdad, el bien y la belleza de manera “desarmada y desarmante”, para abrir espacio a lo específicamente cristiano.

Lo específicamente cristiano es un tema que rebasa estas consideraciones y ameritaría otras sesiones. Aquí basta recordar que Jesucristo entrega libremente su vida por todos. Esa forma de amor, que incluye a los enemigos más irreductibles, es un camino educativo en el que los santos, y especialmente los mártires, son nuestros principales referentes.

Nuestros mártires no son sólo testigos de una muerte injusta, sino de una forma de amor que vence a los violentos, no en el plano de la fuerza, sino en el de la verdad y el bien, siempre superiores a todo juego de poder.

Para ser capaces siquiera de meditar un poco en estas cuestiones, nuestras convicciones sobre la persona, la libertad y la conciencia deben rebasar el ámbito meramente teórico y convertirse en una forma de vida. El cristianismo nos educa en la comprensión de que toda persona es un verdadero fin y, por lo tanto, jamás debe ser usada como mero medio (Guerra, 2002). La libertad es obediencia voluntaria a la verdad y no mera indeterminación ante múltiples opciones. La conciencia es el santuario y el tribunal último en el que tú y yo podemos optar por trascender las exigencias de la justicia y abrirnos a la posibilidad del perdón y de sus consecuencias sobrenaturales. Estas nunca son sólo de índole personal, sino que inciden directamente en el cumplimiento último del sentido de la historia.

Cuando pienso en estas cosas, recuerdo siempre el comentario de uno de mis más queridos profesores, Rocco Buttiglione, amigo muy cercano de Juan Pablo II. Según su testimonio, el Papa Wojtyła le dijo en cierta ocasión, aproximadamente, lo siguiente: “Al defender la causa de la verdad o la causa de Jesucristo, en ocasiones puede llegarse al derramamiento de sangre. Sin embargo, lo importante es comprender que, como cristianos, debemos estar dispuestos a derramar primero la nuestra antes que la de nuestros enemigos”.

Referencias

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