{"id":188608,"date":"2026-10-12T18:41:43","date_gmt":"2026-10-12T16:41:43","guid":{"rendered":"https:\/\/exaudi.org\/?p=188608"},"modified":"2026-10-12T18:41:43","modified_gmt":"2026-10-12T16:41:43","slug":"pronti-a-versare-il-proprio-sangue-piuttosto-che-quello-del-nemico","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/exaudi.org\/it\/pronti-a-versare-il-proprio-sangue-piuttosto-che-quello-del-nemico\/","title":{"rendered":"\u00abPronti a versare il proprio sangue piuttosto che quello del nemico\u00bb"},"content":{"rendered":"

Il 31 luglio 1926, le campane delle chiese tacquero in tutto il Messico. L’attuazione della punitiva “Legge Calles” e la successiva sospensione del culto pubblico da parte dell’episcopato incrinarono profondamente la vita quotidiana di un Paese in cui l’esperienza vissuta della fede dettava il ritmo della vita comunitaria. Cento anni dopo quella ferita storica, il filosofo Rodrigo Guerra L\u00f3pez, segretario della Pontificia Commissione per l’America Latina, ha offerto il 7 ottobre presso la Pontificia Universit\u00e0 della Santa Croce a Roma una profonda riflessione accademica, invitandoci a considerare la persecuzione religiosa e la resistenza cristeriana non come munizioni per alimentare le battaglie ideologiche odierne, ma come una lezione di verit\u00e0, riconciliazione ed empatia storica.<\/span><\/span><\/p>\n

Oltre la trincea ideologica<\/span><\/span><\/strong><\/h3>\n

Lungi dal ridurre il conflitto a un semplice scontro manicheo o a una caricatura politica, Guerra ha proposto un’interpretazione “transpolitica” \u2013 ispirata ai pensatori italiani Augusto del Noce e Rocco Buttiglione \u2013 per decifrare la complessit\u00e0 degli eventi. Basandosi sulle ricerche dello storico Jean Meyer e su studi recenti, ha sottolineato che la Guerra Cristera fu una tragica guerra civile con una componente religiosa decisiva, in cui le motivazioni popolari, la diversit\u00e0 delle campagne messicane e le crescenti tensioni tra uno stato rivoluzionario centralizzatore e una Chiesa istituzionalmente autonoma si scontrarono violentemente.<\/span><\/span><\/p>\n

Il relatore ha esplorato gli alti e bassi del processo: dalla drammatica partenza dei sacerdoti dalle loro parrocchie alla fragilit\u00e0 degli “accordi” del 1929, che lasciarono migliaia di combattenti smobilitati senza protezione e scatenarono un sanguinoso confinamento e una “seconda Cristiada”, fino alla pragmatica distensione sotto il governo di L\u00e1zaro C\u00e1rdenas.<\/span><\/span><\/p>\n

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La maturazione del pensiero ecclesiale<\/span><\/span><\/strong><\/h3>\n

Uno dei contributi centrali del convegno \u00e8 stato quello di mettere in luce l’evoluzione teologica e magisteriale dal 1926 ad oggi. Guerra ha spiegato come la comprensione del ruolo dei laici, del diritto alla libert\u00e0 religiosa e della presenza del Regno di Dio nella storia si sia approfondita a partire dal Concilio Vaticano II e dagli insegnamenti di papi come Giovanni Paolo II, Francesco e Leone XIV.<\/span><\/span><\/p>\n

\u00abLa fedelt\u00e0 alla tradizione non significa congelare un particolare momento storico\u00bb, ha sottolineato il filosofo. Sebbene i martiri della persecuzione meritino tutto il nostro rispetto e la nostra venerazione come testimoni incrollabili della fede, la via per influenzare la societ\u00e0 contemporanea richiede di respingere qualsiasi tentativo di imporre risposte politiche univoche o di strumentalizzare la fede come piattaforma di partito. La Dichiarazione <\/span><\/span>Dignitatis Humanae<\/span><\/span><\/em> ha chiarito che la libert\u00e0 religiosa \u00e8 parte inalienabile della dignit\u00e0 della persona umana, non una concessione o un privilegio concesso dallo Stato.<\/span><\/span><\/p>\n

Un amore disarmato e disarmante<\/span><\/span><\/strong><\/h3>\n

Affrontando i limiti morali dell’autodifesa e il profondo significato del martirio cristiano, Rodrigo Guerra ha concluso ricordando una confidenza personale che Papa San Giovanni Paolo II condivise con il professor Rocco Buttiglione. Egli osserv\u00f2 che, nel difendere la verit\u00e0 o la causa di Ges\u00f9 Cristo, si pu\u00f2, in circostanze estreme, versare sangue; tuttavia, l’essenza del Vangelo risiede in una convinzione radicale: <\/span><\/span>\u00abCome cristiani, dobbiamo essere disposti a versare il nostro sangue prima di quello dei nostri nemici<\/span><\/span><\/em> \u00bb .<\/span><\/span><\/p>\n

In un mondo segnato da una crescente polarizzazione, il centenario della Guerra Cristera non si presenta come un’occasione di vendetta o di nostalgia per le vecchie trincee, bens\u00ec come un invito a costruire ponti, a sanare le ferite attraverso l’amicizia e a difendere la libert\u00e0 dalla forza disarmata della verit\u00e0, della bont\u00e0 e del perdono.<\/span><\/span><\/p>\n

Conferenza completa:<\/span><\/span><\/strong><\/em><\/p>\n

Verit\u00e0 storica ed empatia storica<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

Una meditazione ad alta voce, vecchia di cento anni<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

della persecuzione religiosa e della resistenza cristeriana<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

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Rodrigo Guerra L\u00f3pez <\/span><\/span><\/b>*<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

Pontificia Universit\u00e0 della Santa Croce<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

7 ottobre 2026<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

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Introduzione<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

Nell’estate del 1926, in molte zone del Messico accadde qualcosa che, visto a distanza di un secolo, potrebbe sembrare difficile da comprendere appieno nella sua gravit\u00e0: le campane delle chiese smisero di suonare nelle citt\u00e0 e nei paesi di tutto il paese. Non si tratt\u00f2 di un evento aneddotico o fortuito. Non fu semplicemente un cambiamento nel paesaggio urbano. In una societ\u00e0 prevalentemente cattolica, le campane accompagnavano nascite e morti, chiamavano i fedeli alla Messa, annunciavano le festivit\u00e0, scandivano le ore ed esprimevano pubblicamente come l’esperienza religiosa fosse parte integrante della vita quotidiana della comunit\u00e0. Quando le funzioni religiose pubbliche furono sospese il 31 luglio 1926 e i sacerdoti si ritirarono dalle chiese, molti messicani ebbero la sensazione che qualcosa di essenziale per il loro mondo fosse stato sradicato.<\/span><\/span><\/p>\n

Jean Meyer ha recentemente sottolineato, in vista del centenario di questi eventi, che il cosiddetto “conflitto religioso” fu molto pi\u00f9 ampio della sola guerra dei Cristeros. La guerra ne fu uno degli episodi, forse il pi\u00f9 drammatico, ma pu\u00f2 essere compresa solo nel contesto di una lunga e complessa relazione tra la Chiesa, lo Stato liberale e, successivamente, lo Stato rivoluzionario messicano. Inoltre, come ha evidenziato lo stesso Meyer, ricordare questa storia richiede di impedire che la memoria alimenti nuove polarizzazioni. Il compito dello storico \u00e8 comprendere gli attori nel loro tempo, non arruolarli retrospettivamente per le nostre battaglie contemporanee (Meyer, 2026).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Tutta l’empatia e la compassione che possiamo provare per i numerosi testimoni di fede che vissero in Messico durante i periodi di persecuzione richiedono, per essere pienamente apprezzate, un’adeguata contestualizzazione e interpretazione storica. La mancanza di un pensiero contestuale, in questo e in tanti altri episodi storici, ci conduce facilmente a manipolazioni ideologiche che finiscono per oscurare la complessit\u00e0 degli eventi e la vera ricchezza e gli insegnamenti che se ne possono trarre.<\/span><\/span><\/p>\n

Le righe che seguono non sono opera di uno specialista in studi storici, bens\u00ec di un filosofo che, esaminando certi eventi, tenta di offrirne un’interpretazione transpolitica. Questo approccio, che a prima vista pu\u00f2 sembrare spiazzante, \u00e8 stato appreso dall’autore di questo scritto da Augusto del Noce e Rocco Buttiglione. Attraverso le loro opere, entrambi ci aiutano a guardare alla storia \u2013 sempre complessa, sempre ricca di luci e ombre \u2013 con affetto ed empatia, ma ci invitano anche a trascenderla da una prospettiva pi\u00f9 elevata, rivelandoci preziosi insegnamenti (Buttiglione, 1991; Del Noce, 1982).<\/span><\/span><\/p>\n

Dalla Costituzione del 1917 alla legge Calles<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

Il precedente giuridico immediato era la Costituzione messicana del 1917. Gli articoli 3, 5, 24, 27 e soprattutto 130 introducevano severe restrizioni alla presenza istituzionale delle chiese. L’istruzione era soggetta a un regime laico particolarmente restrittivo per le organizzazioni religiose; gli ordini religiosi perdevano il riconoscimento; le manifestazioni pubbliche di culto erano limitate; le chiese non avevano personalit\u00e0 giuridica n\u00e9 la normale capacit\u00e0 di possedere propriet\u00e0; i ministri di culto erano privati \u200b\u200bdi alcuni diritti politici; e le assemblee legislative statali avevano il potere di determinare il numero di sacerdoti che potevano esercitare il loro ministero.<\/span><\/span><\/p>\n

Tuttavia, per alcuni anni si verific\u00f2 un notevole divario tra la lettera della Costituzione e la realt\u00e0. Carranza e Obreg\u00f3n erano anticlericali, ma le disposizioni vennero applicate con diversa intensit\u00e0. Vi furono stati estremamente ostili alla Chiesa e altri in cui governatori, vescovi e autorit\u00e0 locali trovarono soluzioni pragmatiche per la coesistenza. La svolta decisiva si verific\u00f2 durante la presidenza di Plutarco El\u00edas Calles (dal 1\u00b0 dicembre 1924 al 30 novembre 1928) <\/span><\/span>.<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

\u00c8 importante non ridurre Calles alla caricatura di un uomo che voleva semplicemente che i messicani smettessero di credere in Dio. Il suo anticlericalismo era radicale, ma il suo problema fondamentale era anche politico: considerava l’esistenza di una Chiesa potente e organizzata, obbediente a Roma e capace di mobilitare socialmente milioni di cittadini, incompatibile con il consolidamento dello Stato rivoluzionario. Da questa prospettiva, la religione privata poteva essere tollerata; una Chiesa istituzionalmente autonoma, d’altra parte, appariva come una potenza rivale. Il fallito tentativo del 1925 di promuovere una Chiesa cattolica messicana separata da Roma \u00e8 particolarmente rivelatore: non si trattava di sostituire ogni religione con l’ateismo, ma di indebolire una Chiesa che sfuggiva al controllo dello Stato (Meyer, 2022).<\/span><\/span><\/p>\n

Nel 1926 fu promulgata quella che \u00e8 comunemente nota come “Legge Calles”. Tecnicamente, si trattava di una legge che riformava il Codice penale del Distretto Federale e dei Territori in materia di reati comuni e reati contro la Federazione relativi al culto religioso e alla disciplina esterna, con l’obiettivo di far rispettare le restrizioni religiose previste dalla Costituzione attraverso sanzioni penali. La sua importanza fu enorme perch\u00e9 introdusse multe, arresti, reclusione, chiusure, espulsione di sacerdoti stranieri e punizioni per coloro che violavano le disposizioni in materia di culto religioso e disciplina esterna. Si potrebbe dire che, se la Costituzione del 1917 aveva istituito il sistema, la Legge Calles gli diede efficacia. \u00c8 importante distinguerla dalla Legge Regolamentare dell’Articolo 130, emanata nel gennaio del 1927.<\/span><\/span><\/p>\n

Uno dei conflitti pi\u00f9 delicati riguardava la registrazione dei sacerdoti. Per il governo, poteva sembrare una mera questione amministrativa: chiunque svolgesse un’attivit\u00e0 regolamentata doveva registrarsi presso le autorit\u00e0. Per la Chiesa, tuttavia, la questione toccava un principio ben pi\u00f9 profondo. Un sacerdote non riceve la sua missione sacerdotale dallo Stato, bens\u00ec dalla Chiesa, in particolare dal suo vescovo. Se le autorit\u00e0 avessero potuto stabilire chi poteva esercitare il ministero, quanti ministri potessero esserci e a quali condizioni, la discussione avrebbe cessato di essere meramente burocratica per trasformarsi in una questione di libert\u00e0 ecclesiastica.<\/span><\/span><\/p>\n

Quando la resistenza si trasform\u00f2 in guerra<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

La reazione dell’episcopato fu drammatica: con l’entrata in vigore della legge il 31 luglio 1926, le funzioni religiose pubbliche furono sospese. Jean Meyer ha raccolto testimonianze commoventi di coloro che vissero quella notte. A San Juli\u00e1n, nello stato di Jalisco, una donna ricord\u00f2 decenni dopo la chiesa gremita, le confessioni, i matrimoni celebrati in fretta, la benedizione finale e, infine, l’oscurit\u00e0. Per i fedeli, la partenza del sacerdote fu vissuta quasi come un abbandono (Meyer, 2026).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

La Guerra Cristera non pu\u00f2 essere spiegata semplicemente come una cospirazione clericale o come una rivolta contadina manipolata da vescovi e organizzazioni cattoliche<\/span><\/span><\/b> . In molti luoghi, le rivolte iniziali furono spontanee, locali e scarsamente coordinate. La religione non era semplicemente una cortina fumogena dietro la quale si celavano interessi economici o agrari; per molti combattenti, rappresentava una motivazione autentica. Ricerche successive, come lo studio di Matthew Butler sul Michoac\u00e1n, hanno contemporaneamente confermato che il mondo contadino era molto pi\u00f9 eterogeneo di quanto un’immagine romanzata di una campagna messicana unanimemente cristero possa suggerire: c’erano comunit\u00e0 cattoliche che si ribellarono e altre che si schierarono con i riformatori agrari e le autorit\u00e0 rivoluzionarie (Butler, 2004).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Ecco perch\u00e9 \u00e8 pi\u00f9 appropriato parlare di una guerra civile con una componente religiosa decisiva piuttosto che di un semplice scontro tra “cattolici” e “non cattolici”. In altre parole, \u00e8 importante considerare che anche tra i funzionari governativi c’erano cattolici praticanti. I confini tra politica e religione non coincidevano perfettamente.<\/span><\/span><\/p>\n

Quante persone morirono? Qui \u00e8 necessaria particolare cautela. Non esiste una cifra attuale e universalmente accettata di “cattolici uccisi per essere cattolici”. N\u00e9 tutti coloro che morirono dalla parte dei Cristeros possono essere considerati martiri in senso canonico. Jean Meyer stim\u00f2 che tra i 25.000 e i 30.000 combattenti Cristeros persero la vita, a fronte di circa 50.000 uomini delle forze federali e ausiliarie. Aggiungendo la mortalit\u00e0 civile causata dalla guerra, dalla repressione, dagli sfollamenti forzati, dalla carestia e dalle epidemie, ritenne possibile un totale di circa 250.000 vite perdute (Meyer, 2022).<\/span><\/span><\/p>\n

Un altro studio accademico del 2025 parla di almeno 90.000 vittime e menziona la stima di un quarto di milione se si includono le pi\u00f9 ampie ripercussioni civili (Cazorla-S\u00e1nchez & Rodr\u00edguez-L\u00f3pez, 2025).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Anche Roma non parlava con una sola voce.<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

La guerra rivel\u00f2 anche profonde divisioni all’interno della Chiesa. Alcuni vescovi ritenevano che qualsiasi concessione al governo avrebbe implicato l’accettazione di una subordinazione illegittima. Altri giudicarono necessario proteggere la vita sacramentale e ricercare una qualche forma di coesistenza. Nemmeno la Curia romana era monolitica. Il cardinale Pietro Gasparri, Segretario di Stato di Pio XI, era pi\u00f9 incline al pragmatismo rispetto ad altre figure, come il cardinale Tommaso Boggiani. I documenti vaticani successivamente resi accessibili ai ricercatori hanno permesso una ricostruzione pi\u00f9 precisa di queste tensioni.<\/span><\/span><\/p>\n

Nel 1926, Pio XI adott\u00f2 una posizione particolarmente ferma: la Chiesa non avrebbe dovuto compiere alcun atto che potesse essere interpretato come accettazione di leggi considerate una violazione della sua libert\u00e0. Ma tre anni di conflitto imposero una revisione non della dottrina, bens\u00ec della <\/span><\/span>strategia<\/span><\/span><\/b> . La sospensione del culto pubblico non era riuscita a modificare la Costituzione, la guerra non offriva alcuna prospettiva certa di vittoria e i danni pastorali erano immensi. Milioni di persone vivevano senza una regolare vita sacramentale; sacerdoti e vescovi erano morti, nascosti o espulsi; le diocesi erano profondamente disorganizzate.<\/span><\/span><\/p>\n

Pio XI giunse infine alla conclusione che mantenere indefinitamente la sospensione del culto avrebbe potuto causare pi\u00f9 danni che abbandonarla. Questo cambiamento di prospettiva \u00e8 fondamentale per comprendere gli “Accordi” del 1929. Non significava che Roma avesse iniziato a considerare giuste le leggi messicane, bens\u00ec che Roma aveva cessato di ritenere opportuno continuare a combatterle attraverso la sospensione del culto.<\/span><\/span><\/p>\n

Gli \u201caccordi\u201d che difficilmente si potrebbero definire tali.<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

Ai negoziati del 1929 parteciparono principalmente l’arcivescovo Leopoldo Ruiz y Flores, Pascual D\u00edaz Barreto, il presidente Emilio Portes Gil e l’ambasciatore statunitense Dwight Morrow. Il 21 giugno fu raggiunto un accordo che divenne noto come “gli Accordi”.<\/span><\/span><\/p>\n

L’espressione pu\u00f2 essere fuorviante. Non ci fu alcun concordato. La Costituzione non fu modificata, la Legge Calles non fu abrogata, l’articolo 130 non fu eliminato e la Chiesa non ottenne lo status giuridico che rivendicava. Proprio per questo motivo, Meyer intitol\u00f2 la sua successiva ricerca ” <\/span><\/span>Se si possono chiamare accordi…”<\/span><\/span><\/i> (Meyer, 2021). La documentazione aperta in Messico e presso la Santa Sede gli permise di dimostrare la fragilit\u00e0 di un accordo che si fondava tanto su dichiarazioni pubbliche quanto su intese e garanzie politiche non sempre formalizzate.\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

La principale concessione del governo fu quella di interpretare le leggi in modo meno aggressivo. Il presidente Portes Gil dichiar\u00f2 che lo Stato non intendeva distruggere la Chiesa n\u00e9 interferire nelle sue funzioni spirituali. La delicata questione della registrazione dei sacerdoti fu intesa in modo da consentire la preservazione, almeno de facto, del principio stabilito dalla Chiesa: lo Stato non crea i sacerdoti n\u00e9 decide chi detiene il ministero; si limita a registrare coloro che sono stati nominati dall’autorit\u00e0 religiosa stessa.<\/span><\/span><\/p>\n

In cambio, la Chiesa riprese le celebrazioni pubbliche. Le campane tornarono a suonare, i sacerdoti rientrarono nelle chiese e l’amministrazione dei sacramenti riprese gradualmente la normalit\u00e0. Ma questa decisione signific\u00f2 anche che i Cristeros deposero le armi.<\/span><\/span><\/p>\n

Qui risiede una delle ferite pi\u00f9 dolorose della storia. I combattenti erano stati praticamente esclusi dai negoziati che posero fine alla guerra. Molti avevano combattuto per quasi tre anni, convinti di difendere la libert\u00e0 della Chiesa, e ora veniva loro chiesto di smobilitare senza che le leggi che avevano scatenato la rivolta fossero abrogate. Da Roma, tuttavia, la questione era diversa: se \u00e8 possibile ripristinare la vita sacramentale, \u00e8 moralmente ragionevole prolungare una guerra dall’esito incerto?<\/span><\/span><\/p>\n

Molti Cristeros obbedirono. Ma alcuni si sentirono abbandonati. Il problema si aggrav\u00f2 perch\u00e9, una volta consegnate le armi, numerosi ex combattenti e leader furono braccati e uccisi. Meyer ha stimato circa 1.500 vittime in questa successiva repressione selettiva, sebbene la cifra esatta rimanga oggetto di dibattito (Meyer, 2021).<\/span><\/span><\/p>\n

La \u201cSeconda guerra di Cristero\u201d<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

Nemmeno la pace del 1929 risolse definitivamente il conflitto. Dal 1931 e dal 1932 in poi, in diversi stati si ripresentarono restrizioni, espulsioni di sacerdoti e chiusure di chiese. Pio XI denunci\u00f2 nell’Acerba <\/span><\/span>animi<\/span><\/span><\/i> che le aspettative create dall’accordo del 1929 erano state deluse. Ricord\u00f2 espressamente che la ripresa del culto non aveva mai significato l’accettazione delle leggi contestate: era stato abbandonato un metodo di resistenza, non la rivendicazione della libert\u00e0 per la Chiesa (Pio XI, 1932).<\/span><\/span><\/p>\n

In questo contesto si svilupp\u00f2 quella che \u00e8 comunemente nota come la <\/span><\/span>Seconda Guerra Cristera<\/span><\/span><\/b> . La sua cronologia varia a seconda della regione e dell’autore, ma generalmente si colloca all’incirca tra il 1931-1932 e il 1938, con alcuni gruppi che sopravvissero anche in seguito. Non raggiunse mai la portata militare della prima. Fu un fenomeno frammentato, di stampo guerrigliero e regionale, alimentato dalla disillusione nei confronti degli “accordi”, delle nuove politiche anticlericali e, dal 1934 in poi, del conflitto relativo all’istruzione socialista.<\/span><\/span><\/p>\n

Esiste anche una differenza fondamentale: la gerarchia cattolica e la Santa Sede non incoraggiarono la nuova ribellione. <\/span><\/span>I cosiddetti \u201cirriducibili\u201d si trovarono nella situazione paradossale di combattere pur affermando di difendere una Chiesa che chiedeva loro di non farlo.<\/span><\/span><\/b> Enrique Guerra Manzo ha dimostrato che questi gruppi non possono essere ridotti a semplici banditi o a resti disorganizzati della prima Guerra Cristera; avevano le proprie motivazioni, reti e progetti, pur mancando della forza nazionale del movimento originario del 1926-1929 (Guerra Manzo, 2005).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

La vera distensione inizi\u00f2 durante la presidenza di L\u00e1zaro C\u00e1rdenas. Dopo la rottura con Calles, espulso dal paese nel 1936, la politica religiosa si moder\u00f2 gradualmente. L’espropriazione del petrolio del 1938 assunse persino un significativo valore simbolico: ampi settori della comunit\u00e0 cattolica appoggiarono C\u00e1rdenas nel suo conflitto con le compagnie straniere. Stato e Chiesa cominciavano a scoprire di poter essere in profondo disaccordo pur riconoscendosi reciprocamente come attori legittimi all’interno della stessa societ\u00e0. Il vero <\/span><\/span>modus vivendi<\/span><\/span><\/i> messicano emerse da questo processo di apprendimento pi\u00f9 che dai fragili documenti del 1929.<\/span><\/span><\/p>\n

Uno sguardo alla Guerra Cristera cento anni dopo<\/span><\/span><\/b><\/h3>\n

Un secolo dopo, ricordare la persecuzione rimane necessario. Il messaggio pubblicato dalla Conferenza Episcopale Messicana in occasione del centenario propone di preservare la memoria dei martiri, difendere la libert\u00e0 religiosa e lavorare per la riconciliazione, senza trasformare la guerra o la violenza in motivo di festa (Conferenza Episcopale Messicana, 2026). La memoria cristiana e storica richiede pi\u00f9 che la semplice rivendicazione di alcuni e la condanna di altri.<\/span><\/span><\/p>\n

Forse la prima lezione \u00e8 <\/span><\/span>rispettare la storicit\u00e0 degli eventi<\/span><\/span><\/b> . Non dobbiamo imporre meccanicamente categorie attuali a persone vissute cento anni fa. N\u00e9 Plutarco El\u00edas Calles, n\u00e9 i vescovi, n\u00e9 i contadini cristeroni, n\u00e9 Pio XI pensavano con le nostre categorie contemporanee a proposito di democrazia, diritti umani, libert\u00e0 religiosa o rapporti tra Chiesa e Stato. La Dichiarazione <\/span><\/span>Dignitatis humanae<\/span><\/span><\/i> del Concilio Vaticano II , ad esempio, ha poi sviluppato una comprensione molto pi\u00f9 esplicita del diritto di ogni persona all’immunit\u00e0 dalla coercizione religiosa e dell’obbligo dello Stato di riconoscere legalmente tale libert\u00e0 (Concilio Vaticano II, 1965a).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Ma il principio funziona anche al contrario. Sarebbe un errore trasferire semplicemente le categorie teologiche e politiche del 1926 al presente, come se negli ultimi cento anni non si fosse verificato alcuno sviluppo dottrinale. La fedelt\u00e0 alla tradizione cattolica non consiste nel congelare un particolare momento storico.<\/span><\/span><\/p>\n

Ci\u00f2 \u00e8 particolarmente evidente nella <\/span><\/span>teologia dei laici<\/span><\/span><\/b> . Pio XI intendeva l’Azione Cattolica come \u00abpartecipazione e collaborazione dei laici con l’apostolato gerarchico\u00bb, una formulazione perfettamente comprensibile nel contesto ecclesiologico del periodo tra le due guerre (Pio XI, 1931, 1935). Il Concilio Vaticano II non ha ripudiato l’Azione Cattolica, che rimane una realt\u00e0 preziosa della Chiesa; ma ha ampliato notevolmente la comprensione della vocazione laicale. <\/span><\/span>La Lumen Gentium<\/span><\/span><\/i> insegna che il carattere secolare \u00e8 \u00abproprio e peculiare\u00bb a noi, fedeli laici. Noi laici cerchiamo il Regno di Dio proprio impegnandoci negli affari temporali e trasformandoli dall’interno, come il lievito (Concilio Vaticano II, 1964, n. 31). <\/span><\/span>La Christifideles Laici<\/span><\/span><\/i> ha poi approfondito questa prospettiva e ci ha ricordato che i fedeli non possono abdicare alla loro diretta responsabilit\u00e0 nella vita politica e sociale (Giovanni Paolo II, 1988, n. 42).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Da ci\u00f2 emerge una terza lezione: anche la nostra comprensione del <\/span><\/span>Regno di Dio e dell’azione politica<\/span><\/span><\/b> \u00e8 maturata . L’enciclica <\/span><\/span>Quas primas<\/span><\/span><\/i> del 1925 utilizzava un linguaggio forte riguardo alla regalit\u00e0 di Cristo sugli individui e sulle societ\u00e0, caratteristico del magistero di quel periodo (Pio XI, 1925). Sarebbe errato affermare che il Concilio Vaticano II abbia negato la dimensione sociale della fede o la regalit\u00e0 di Ges\u00f9 Cristo. Ma il vocabolario del magistero successivo enfatizza altri aspetti e distingue attentamente il Regno da qualsiasi specifica configurazione politica. <\/span><\/span>La Lumen gentium<\/span><\/span><\/i> afferma che il Regno si rende presente soprattutto nelle parole, nelle opere e <\/span><\/span>nella persona stessa di Ges\u00f9 Cristo<\/span><\/span><\/b> ; Giovanni Paolo II lo ha formulato in modo ancora pi\u00f9 esplicito: il Regno non \u00e8 principalmente \u00abun concetto, una dottrina o un programma\u00bb, ma una persona con il volto e il nome di Ges\u00f9 di Nazareth (Giovanni Paolo II, 1990, n. 18).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Pertanto, l’espressione storica \u201cregno sociale di Ges\u00f9 Cristo\u201d, pur essendo teologicamente intelligibile nel suo contesto, occupa oggi un posto molto meno centrale nel discorso magisteriale. Ci\u00f2 non significa che il Vangelo sia privo di conseguenze politiche, economiche e culturali. Significa piuttosto che tali conseguenze non possono essere identificate con un regime, un partito o un programma contingente. <\/span><\/span>La Gaudium et spes<\/span><\/span><\/i> distingue espressamente il progresso temporale dalla crescita del Regno, pur riconoscendo la relazione tra i due, e afferma la legittima pluralit\u00e0 delle soluzioni politiche (Concilio Vaticano II, 1965b, nn. 39, 75-76).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

\u00c8 importante chiarire un punto: la Costituzione <\/span><\/span>Gaudium et spes <\/span><\/span><\/i> insegna che<\/span><\/span><\/b> la Chiesa non si identifica con alcuna comunit\u00e0 o sistema politico; occorre operare una netta distinzione tra ci\u00f2 che i cristiani fanno in nome proprio, nell’esercizio della loro responsabilit\u00e0 civica, e ci\u00f2 che fanno in nome della Chiesa. La successiva \u201cNota dottrinale della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla partecipazione politica dei cattolici\u201d afferma addirittura che pu\u00f2 esistere una pluralit\u00e0 legittima di partiti in cui i cattolici possono partecipare. Pertanto, nessun partito in particolare dovrebbe pretendere di essere <\/span><\/span>l’espressione politica esclusiva del cattolicesimo<\/span><\/span><\/b> (Congregazione per la Dottrina della Fede, 2002).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Ci\u00f2 non significa cadere nel relativismo. Le ideologie rimangono pericolose quando riducono la complessit\u00e0 della realt\u00e0 a un’unica spiegazione e finiscono per sacrificare la dignit\u00e0 umana a un progetto storico. L’esperienza messicana \u00e8 un drammatico monito che uno Stato convinto di possedere il monopolio della modernit\u00e0 e del progresso pu\u00f2 finire per violare le libert\u00e0 fondamentali. I cattolici hanno ragioni storiche per essere particolarmente vigili contro qualsiasi forma contemporanea di coercizione religiosa, sia essa proveniente da governi, movimenti culturali o maggioranze sociali. <\/span><\/span>La Dignitatis humanae<\/span><\/span><\/i> stabilisce chiaramente che la libert\u00e0 religiosa appartiene alla persona in virt\u00f9 della sua dignit\u00e0 e deve essere riconosciuta come un diritto umano, non come un privilegio concesso dallo Stato.\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Infine, c’\u00e8 una lezione forse meno considerata. La cultura ecclesiale dei primi del Novecento era fortemente segnata da un <\/span><\/span>paradigma antimoderno<\/span><\/span><\/b> . Dalla crisi modernista di inizio secolo, una parte significativa del cattolicesimo tendeva a interpretare la modernit\u00e0 come una catena di errori: razionalismo, liberalismo, secolarizzazione, socialismo e relativismo apparivano come tappe dello stesso allontanamento dalla verit\u00e0 cristiana. Recenti ricerche sul Concilio Vaticano II mostrano fino a che punto questo paradigma fosse ancora presente nei dibattiti conciliari e come la maggioranza del Concilio se ne sia infine distaccata (Blanchard, 2025).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Il Concilio Vaticano II non ha canonizzato la modernit\u00e0. <\/span><\/span>La Gaudium et spes<\/span><\/span><\/i> ne riconosce la grandezza e le miserie, gli enormi progressi e le inquietanti contraddizioni. Ma anzich\u00e9 interpretarla come un blocco omogeneo da rifiutare, ha proposto di esaminare i \u201csegni dei tempi\u201d e di discernerli alla luce del Vangelo. In un certo senso, il suo metodo richiama l’immagine evangelica del grano e della zizzania: nella storia umana, verit\u00e0 e menzogna, giustizia e ingiustizia, opportunit\u00e0 di crescita e minacce alla dignit\u00e0 coesistono e richiedono discernimento. Il rapporto della Chiesa con il mondo ha quindi cominciato a essere formulato sempre pi\u00f9 attraverso la categoria del <\/span><\/span>dialogo<\/span><\/span><\/b> , una svolta conciliare la cui importanza continua a essere riconosciuta dalla ricerca teologica contemporanea (Paparella, 2026).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

Questa prospettiva perdura ancora oggi. Nell’enciclica Fratelli tutti, Francesco ha sottolineato l’importanza dell’amicizia sociale, dell’incontro e della capacit\u00e0 di trasformare i conflitti senza trasformare l’avversario in un nemico (Francesco, 2020). Leone XIV ha esplicitamente intrapreso questa strada. Fin dai primi giorni del suo pontificato, ha parlato di “costruire ponti attraverso il dialogo e l’incontro”; nel 2026, ha messo in guardia contro le visioni parziali della realt\u00e0 che alimentano lo scontro e ha presentato il dialogo, la coesione sociale e la paziente ricerca del bene comune come alternative alla polarizzazione (Leone XIV, 2025, 2026).<\/span><\/span><\/p>\n

Pertanto, ricordare la guerra dei Cristeros <\/span><\/span>non dovrebbe servire a ricostruire oggi le trincee del 1926.<\/span><\/span><\/b> Dovrebbe piuttosto servire a comprendere meglio cosa accade quando il potere politico invade la coscienza, ma anche cosa accade quando una lettura ideologica della storia trasforma ogni differenza in un’inimicizia insanabile.<\/span><\/span><\/p>\n

L’immagine di quelle campane rimane eloquente. Nel 1926 tacquero e una parte del Messico prese le armi. Nel 1929 tornarono a suonare, ma la pace era ancora ben lontana da una vera riconciliazione. Ci vollero anni di sofferenza, una seconda insurrezione e un lento processo di apprendimento reciproco perch\u00e9 Chiesa e Stato comprendessero che nessuno dei due poteva costruire il futuro eliminando l’altro.<\/span><\/span><\/p>\n

Forse questa \u00e8 la lezione pi\u00f9 preziosa appresa un secolo dopo: <\/span><\/span>la libert\u00e0 religiosa ha bisogno di leggi giuste, ma la convivenza ha bisogno di qualcosa di pi\u00f9 delle sole leggi. Ha bisogno di una cultura capace di riconoscere l’altro, di distinguere senza escludere, di difendere le proprie convinzioni senza assolutizzare soluzioni contingenti e di costruire ponti anche laddove la memoria custodisce ferite profonde.<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

Ricordare coloro che hanno sofferto e sono morti santamente durante le persecuzioni religiose \u00e8 un dovere di giustizia. Trasformare la loro memoria in uno strumento di ulteriore polarizzazione, tuttavia, significherebbe non cogliere la lezione che la loro storia ci insegna.<\/span><\/span><\/p>\n

Se esaminiamo attentamente l’insegnamento pi\u00f9 recente della Chiesa sui conflitti e le guerre, possiamo comprendere due aspetti importanti. La legittima difesa conserva la sua rilevanza morale quando l’inalienabile dignit\u00e0 della persona umana \u00e8 seriamente minacciata e richiede una risposta necessaria e proporzionata. Allo stesso tempo, la violenza non pu\u00f2 diventare un metodo, una strategia permanente o un meccanismo di potere. Al contrario, \u00e8 necessario proclamare la verit\u00e0, la bont\u00e0 e la bellezza in modo \u201cdisarmato e disarmante\u201d, per fare spazio a ci\u00f2 che \u00e8 specificamente cristiano.<\/span><\/span><\/p>\n

La questione di cosa sia specificamente cristiano va oltre queste considerazioni e meriterebbe un approfondimento. Qui, basti ricordare che Ges\u00f9 Cristo ha donato liberamente la sua vita per tutti. Questa forma di amore, che include anche i nemici pi\u00f9 implacabili, \u00e8 un percorso educativo in cui i santi, e in particolare i martiri, sono i nostri principali modelli di riferimento.<\/span><\/span><\/p>\n

I nostri martiri non sono solo testimoni di una morte ingiusta, ma di una forma di amore che vince la violenza, non nel regno della forza, ma in quello della verit\u00e0 e della bont\u00e0, sempre superiori a qualsiasi gioco di potere.<\/span><\/span><\/p>\n

Per poter anche solo iniziare a riflettere su queste questioni, le nostre convinzioni sulla persona, la libert\u00e0 e la coscienza devono trascendere la sfera meramente teorica e diventare uno stile di vita. Il cristianesimo ci insegna che ogni persona \u00e8 un vero fine e, pertanto, non dovrebbe mai essere usata come un mero mezzo (Guerra, 2002). La libert\u00e0 \u00e8 obbedienza volontaria alla verit\u00e0, non mera indecisione di fronte a molteplici opzioni. La coscienza \u00e8 il santuario e il tribunale supremo in cui io e te possiamo scegliere di trascendere le esigenze della giustizia e aprirci alla possibilit\u00e0 del perdono e alle sue conseguenze soprannaturali. Queste questioni non sono mai di natura meramente personale, ma hanno un impatto diretto sul compimento ultimo del significato della storia.<\/span><\/span><\/p>\n

Quando penso a queste cose, mi torna sempre in mente un commento di uno dei miei pi\u00f9 cari professori, Rocco Buttiglione, amico intimo di Giovanni Paolo II. Secondo la sua testimonianza, Papa Wojty\u0142a gli disse una volta qualcosa del genere: \u00abNel difendere la causa della verit\u00e0 o la causa di Ges\u00f9 Cristo, a volte si pu\u00f2 versare del sangue. Tuttavia, l’importante \u00e8 capire che, come cristiani, dobbiamo essere disposti a versare il nostro sangue prima di quello dei nostri nemici\u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n

Riferimenti<\/span><\/span><\/b><\/p>\n

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Pio XI. (1932). <\/span><\/span>Acerba animi<\/span><\/span><\/i> .<\/span><\/span><\/p>\n

Pio XI. (1935). <\/span><\/span>Ad catholici sacerdotii<\/span><\/span><\/i> .<\/span><\/span><\/p>\n

Pio XI. (1937). <\/span><\/span>Firmissimam costantiam<\/span><\/span><\/i> .<\/span><\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Rodrigo Guerra analizza a Roma le lezioni della Guerra Cristera, un secolo dopo la persecuzione religiosa in Messico: un appello a superare la polarizzazione, ad abbracciare l’empatia storica e a difendere la libert\u00e0 senza roccaforti 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