Joseph Ratzinger dialogó con filósofos en muchos de sus escritos teológicos. El libro colectivo Ratzinger y los filósofos: de Platón a Vattimo (Encuentro, 2023), cuyos editores son Alejandro Sada, Albino de Assunção y Tracy Rowland, cumple cabalmente con el propósito de ofrecer una visión panorámica de este diálogo. He disfrutado esta larga lectura del texto. Bastantes de los filósofos reseñados me eran familiares; otros, no. En todos los casos, los autores convocados han realizado un trabajo de calidad que da cuenta del encuentro intelectual entre Ratzinger y los grandes filósofos occidentales. Selecciono, brevemente, alguno de esos diálogos.

La filosofía griega ha proporcionado los fundamentos mismos de la teología cristiana, sin estar sujeta a una determinada filosofía o un sistema determinado. En su Introducción al cristianismo, Ratzinger señala cómo el cristianismo en su inicio histórico busca dialogar con la filosofía griega y no con las otras religiones de entonces. Es el Logos cristiano que entra en conversación con el logos griego, en el momento en que éste ha dado el salto del mito a la razón. De modo particular, igualmente, “para Ratzinger, Platón es más que un punto de referencia histórico para comprender la historia de la cristiandad: es un interlocutor con el potencial de dar forma al futuro de Europa” (p. 31). De él toma el concepto de anamnesis para referirse a la conciencia entendida como memoria primordial anclada en el orden de la creación. Un reciente libro de Ratzinger, La conciencia al desnudo (CTEA, 2024), recoge algunas intervenciones suyas dedicadas a este tema.

Buenaventura y Tomás de Aquino están presentes en la investigación de Ratzinger. Es conocida la importancia que le otorgó a la verdad en sus escritos académicos y en su magisterio papal. Refiriéndose a la centralidad de la verdad en la teología de Ratzinger, Pablo Blanco señala que “si [la teología] quiere acreditar su fidelidad al contenido práctico del evangelio —la salvación del hombre— debe ser, ante todo, scientia speculativa y no puede ser directamente una scientia práctica. «Debe postular el primado de la verdad, de una verdad que se apoya en sí misma y por cuyo ser mismo debe preguntarse en primer lugar, antes [incluso] de valorar su utilidad práctica para los quehaceres humanos». La teología debe recuperar el primado del logos sobre el ethos, de la ortodoxia sobre la ortopraxis, y esta postura —concluye—, en el fondo se encuentra tanto en Tomás de Aquino como en Buenaventura (p. 97)”. Logos y Caritas, razón y amor, van de la mano en el pensamiento de Ratzinger.

La fe acude a la razón, sin ser engullida por ésta, como bien lo indica Euclides Eslava en el capítulo dedicado a Augusto Comte: “el pensar en la fe «es siempre reflexión sobre lo que antes se ha oído y recibido». Otra característica del positivismo de la fe cristiana es la «supremacía de la palabra anunciada sobre la idea, de forma que no es la idea quien crea las palabras, sino que es la palabra predicada la que señala el camino al pensamiento» (p. 154”. Escuchar, recibir. No es la fe en contra de la razón, sino diálogo con una racionalidad más amplia. “El argumento clave del pontífice es que el mundo humano de la libertad y la historia trasciende necesariamente todas las predicciones científicas. La libertad no se puede reducir a un análisis determinista (p. 163). Un determinismo, por acierto, que aletea entre quienes quieren enjaular y controlar el futuro. La libertad no se deja atrapar por futurólogos o planificadores. El futuro no es desfuturizable, ni se puede atrapar en un planeamiento estratégico.

Con Hegel, Ratzinger comparte temas importantes: la idea del pensamiento griego en el inicio del cristianismo, la importancia de la historia y de la inculturación de la fe, la centralidad de la comunidad. Sobre esto último, indica Eduardo Chapenel que, en consonancia con Hegel y “en contraposición a Kierkegaard o a Schleiermacher, la fe para Ratzinger no es algo que pueda ser realmente vivido desde un nivel estrictamente individual. Él explica en la Introducción al cristianismo que la fe no resulta de los pensamientos individuales y de la mediación, sino que es el producto del diálogo con los otros, de escucharlos y de recibir sus ideas (p. 143)”. Es decir, “el solo frente a Dios y para siempre”  de Kierkegaard es esencial, pero este intimismo al que tiende su filosofía -entendible en su crítica a Hegel-, minimiza la importancia de la dimensión comunitaria de la religión y el papel de la misma Iglesia, tema central en la eclesiología de Ratzinger.

Cercanía temática con Hegel y también deslindamiento con su pensamiento. Critica el exceso de racionalismo en Hegel: la razón devora a la religión. Esta explicación de Dios, perfectamente racional, realizada por Hegel no pasó desapercibida a su discípulo Feuerbach -de la izquierda hegeliana- quien sacó la consecuencia cantada: homo homini Deus, el hombre para el hombre Dios. El sistema de Hegel es, tan racionalmente redondo, que Dios sobra; todo se explica con la sola razón: lo real es racional y lo racional es real. Dios está demás, en todo caso, queda reducido a una idea creada por el hombre.

Otro filósofo importante es Nietzsche. “En los escritos de Ratzinger -anota Owen Vyner- pueden encontrarse tres ámbitos de diálogo sustancial con este pensador. Primero, en relación con el cristianismo y el eros; segundo, y junto a lo anterior, Ratzinger trata la caracterización que hace Nietzsche del cristianismo como «crimen capital contra la vida»; por último, en torno a la conocida afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios (p. 187)”. En su encíclica Deus Caritas est, expone la insuficiencia de las dos primeras críticas que Nietzsche hace al cristianismo. El amor no es solo Eros (sensualidad), es, también, agapé (efusión): ambas dimensiones le dan plenitud al amor.

Vyner resalta “la importancia del agapé, el amor al sacrificio propio, que le permite al eros alcanzar su dinamismo inherente como deseo. Más aún, sostiene Benedicto, la persona actúa más genuinamente como ella misma cuando lo hace en la línea de su unidad psicosomática, es decir, cuando su cuerpo y alma están unidos íntimamente. En consecuencia, lejos de denigrar el valor del cuerpo (como a menudo se dice), el cristianismo lo afirma, puesto que el cuerpo —precisamente en su diferenciación sexual— se convierte en poseedor y fundación de la expresión del deseo verdadero (p. 192)”. El cristianismo no es, por tanto, el aguafiestas que elimina el goce de la vida como afirmaba Nietzsche; es más bien quien le devuelve la alegría a la fiesta de la vida.

Con el existencialismo hay, también, un abundante contrapunto de ideas. Ratzinger -afirma Conor Sweeney-, “en un discurso de 2001 les atribuye lo que sigue a Heidegger tanto como a Jaspers: «Ellos dicen: La fe excluye la filosofía, el real investigar y la búsqueda de las realidades últimas, pues cree saber ya todo eso. Con su certeza no deja espacio para el cuestionar». En una suerte de giro de las famosas palabras de Kant, Heidegger niega la fe para dejar espacio al preguntar. Claramente, desde cualquier medida convencional, para Heidegger la fe y la razón deben mantenerse categóricamente separadas, con una prioridad absoluta para la última (p. 21)”. Este abismo entre ambas alas con las que se accede a la Verdad no es sostenible. Ratzinger responde a esta objeción haciendo notar que “la novedad de la fe no está en que clausure el preguntar, sino en que sitúa al interlocutor en condición de una creencia por la cual puede comenzarse una forma más profunda del preguntar (p. 291)”.

Sartre, de otro lado, tiene voz propia en la forma en que entiende las dimensiones de condición humana: naturaleza, libertad, verdad, responsabilidad. Para Sartre, el hombre no es otra cosa de lo que él se hace. No hay naturaleza o diseño previo de lo humano al que se pueda tomar como punto de partida y referencia, solo habría libertad. “Cuando se enfoca únicamente la libertad del individuo -sintetiza, Alejandro Sada, el pensamiento de Ratzinger-, no se quiere tomar en consideración que ésta se encuentra en una red de mutua dependencia y que esa estructura de libertades entrelazadas es fuente de obligaciones y responsabilidades, de cuyo cumplimiento depende la existencia no solo de una libertad individual, sino de todas las libertades que se encuentran entrelazadas en esa red. Cuando el ser-para no se quiere aceptar como una responsabilidad, se niega la realidad de la existencia humana, la cual presupone el ser-para de todos los miembros de la comunidad. Lo propiamente humano y la libertad, entonces, se ven con realidades en conflicto (p. 379”. Somos, dirá Ratzinger, entitativamente trinitarios: el hombre es imagen de Dios, y por eso el ser-para, ser-desde y ser-con constituyen su antropología fundamental (cfr. p. 385).

El célebre encuentro entre Habermas y Ratzinger tuvo lugar en Munich en 2004. Sus intervenciones están recogidas en Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Encuentro, 2012). Mary Frances McKenna hace el siguiente balance: “no sorprende que mientras que tanto Ratzinger como Habermas piden a la razón y a la religión aprender la una de la otra, su modo de entender este proceso es señaladamente diferente: Ratzinger busca un proceso de aprendizaje para la fe en el que actúen como compañeras coiguales que se purifican mutuamente de sus patologías. Las patologías de la religión a las que se refiere Ratzinger se encuentran marcadas en el pensamiento de Habermas sobre la religión; sin embargo, las patologías de la razón parecen ser para él meras anomalías. El corolario de la asociación entre razón y fe que busca Ratzinger es para Habermas un intercambio-transacción entre participantes desiguales: la razón autosuficiente y aquello inextinguible (p. 440)”. Para Habermas, la religión es, cuanto mucho, un insumo para el pensamiento posmetafísico. No es ésta la posición de Ratzinger quien aboga por una paridad entre fe y razón.

Quedan en el tintero, el diálogo con otros filósofos (Camus, Vattimo, Kelsen, Rawls, Popper, Wittgenstein, etc.). Algunos de ellos, Guardini, Pieper, Spaemann, por ejemplo, han nutrido su pensamiento. En cualquier caso, la lectura de este libro da cuenta de la consistencia intelectual de la teología de Ratzinger, mostrando los contrastes, acuerdos y desacuerdos que sostuvo con la filosofía occidental.