En su clásico libro, Aranguren realiza un análisis etimológico sumamente interesante ―a mi modo de ver― del término que le da nombre, ‘ética’. Como sucede en no pocas ocasiones, etimológicamente hablando el término original posee una significatividad mucho más rica que la asociada al término actual en el que se ha vertido. El término griego ‘ethos’ tiene que ver con ‘carácter’, con ‘modo de ser’, con ‘modo de vivir’, destacando la dimensión de que es algo que uno va adquiriendo o configurando a lo largo de su existencia mediante sus actos; pero, por otra parte, también tiene que ver con ser el origen precisamente de esos actos. De alguna manera el carácter es consecuencia de nuestras acciones, configurando así nuestros hábitos; pero no del todo, pues también cómo sea nuestro carácter endereza dichas acciones y dichos hábitos. Se observa, pues, una circularidad ethos-hábitos-actos, de modo que cada uno de ellos retroalimenta (en positivo o en negativo) a los otros dos.

Y es que el carácter puede verse desde esa doble acepción: como fuente de nuestros actos, o como resultado de los mismos, distinción que en la época se reflejaba empleando un término específico para cada caso: êthos y éthos respectivamente. La diferencia parece sutil, pero es sustancial, con importantes repercusiones en la existencia del sujeto. ¿Por qué? En el primer caso, estamos hablando de la configuración de un carácter en la cual está implicada toda la persona; es decir, de lo que se trata es de la configuración de nuestro modo de ser de manera holística, integrando todas nuestras dimensiones: como se suele decir, la atención recae sobre nuestro sí-mismo, configurando un modo de ser holístico cuya expresión sería precisamente nuestra conducta moral. En el segundo caso, en cambio, se fija más la atención en lo que hacemos o dejamos de hacer; e, independientemente de que eso que hacemos o dejamos de hacer revierta en mayor o en menor medida sobre nuestro modo de ser, el peso recae sobre las acciones, no tanto sobre nuestro modo de ser. La diferencia se podría expresar como una atención al carácter moral de la persona bien ‘desde dentro’, bien ‘desde fuera’.

Para Aranguren, la acepción fundamental es la primera, cuando a lo largo de la historia se ha insistido más en la segunda, dirigiendo la atención hacia los actos morales y los hábitos. El carácter entendido como un todo se fue desgajando en beneficio del análisis de las distintas virtudes y vicios. La consecuencia de este enfoque fue la pérdida de cierto sentido unitario de la realidad moral, una fragmentación del ser humano y de su vida práctica; la atención recae más sobre lo que uno hace que sobre lo que uno es, con el riesgo de que lo que uno haga no se corresponda necesariamente con lo que uno sea.

Ciertamente, atender al carácter como fuente es complejo, pues no es tan accesible ni tan visible como lo son los actos y los hábitos: es más fácil manejarse con éstos que con aquél. Porque el carácter como fuente no se manifiesta ni puede modificarse directamente, sino tan sólo de modo mediato, precisamente mediante el despliegue de nuestra existencia, mediante nuestro vivir. Pero si no se atiende debidamente esta dimensión, aparece la contrapartida de que muy bien puede haber una distancia entre lo que hacemos y lo que somos, llevándonos a la confusión de que por ‘hacer’ actos buenos ‘somos’ buenos. Son dos cosas muy diferentes: uno muy bien puede actuar bien, pero ello no implica necesariamente que esa bondad emerja desde el fondo de nuestro ser, llevando a engaño no a quien nos observe (que también), sino sobre todo a nosotros mismos. Porque de hecho es frecuente que lo externo prime sobre lo interno, no actuando de acuerdo a lo que somos y cómo somos, sino de acuerdo a lo que hemos o no hemos de hacer; lo que puede generar tensiones internas de menor o mayor gravedad por no ir a una lo que somos y cómo somos, por un lado, con lo que hacemos, por el otro, más allá de una razonable y sana tensión que nos permita crecer.

Karol Wojtyla ―el papa Juan Pablo II― ofrece un modo de encarar esta situación en su más que recomendable libro Persona y acción. Como reza el título, la reflexión de Wojtyla trata de comprender a la persona analizando qué es estrictamente una ‘acción’, es decir, uno de los modos de nuestro comportamiento en el que nuestra dimensión personal se expresa de modo singular. En su análisis, Wojtyla estudia lo que él denomina dinamismos, es decir, dinámicas que se dan en nuestro ser personal y que, y esto es importante destacarlo, no se reducen a nuestra dimensión consciente: en su opinión, si un análisis de la persona solo tomara en consideración a la consciencia, estaría condenado a ser inadecuado, porque la persona es antes ‘unidad de vida’ que unidad de vivencia’. Esto implica considerar aquellas dimensiones no conscientes de nuestro ser, que no por ser no conscientes dejan de ser humanas.

Fiel a su concepto holístico de persona, Wojtyla distingue en ella distintos dinamismos, que más que dinamismos autónomos e independientes que coinciden en nosotros, se trata de distintos modos de darse ese único y gran dinamismo que es vivir, la vida humana, la vida personal. Distingue grosso modo tres dinamismos: el somático-vegetativo, el psicoafectivo y el espiritual-consciente. No se trata de que en la persona se den estos dinamismos, sino que todos ellos son intrínsecos a su ser personal, son expresión de su existencia. La operatividad humana no se da al margen de los dinamismos somático-vegetativo y psicoemocional, sino que los presupone, montándose sobre ellos. Nuestro cuerpo posee unos dinamismos biológicos propios que no son ‘algo otro’ a la persona que somos, sino que forman parte intrínseca de nuestro ser, interviniendo y afectando a nuestro comportamiento espiritual, del mismo modo que nuestro comportamiento espiritual afecta y revierte sobre los dinamismos biológicos.

Lo cierto es que estos procesos nos pasan con frecuencia desapercibidos; en algunos casos esto es inevitable, pero en otros no: buena parte de los procesos propios de estos dinamismos se dan debajo de la consciencia, pero en otros casos no tiene por qué ser así, sino que muy bien pueden ser identificados si se tiene la suficiente sensibilidad. Precisamente, a esto es a lo que apunta Wojtyla: a integrar adecuadamente en la acción humana todos nuestros dinamismos, todo lo cual pasa por identificar, conocer y comprender ―en la medida de lo posible― cómo se despliegan y se interrelacionan entre sí. La acción humana no pertenece estrictamente al dinamismo espiritual-consciente, sino que pertenece a toda la persona, con todos sus dinamismos. Y de lo que se trata es de que todos ellos estén integrados armónicamente en beneficio de nuestro ser personal, pues muy bien pueden estar desintegrados.

En mi opinión parece razonable establecer ―y aquí es a donde iba― cierto paralelismo entre el êthos clásico por una parte, y la persona con sus dinamismos integrados por la otra. Porque si el êthos tiene que ver con la configuración del carácter de modo holístico, de modo que se erija así en fuente de nuestros actos ‘desde dentro’, ese ‘dentro’ puede entenderse a la luz de los dinamismos biológicos que nos explica Wojtyla, sobre los cuales se montan los espirituales. Ello abre unas líneas de reflexión y de investigación en las que la biología y la antropología pueden enriquecerse mutuamente.

Alfredo Esteve Martín – Universidad Católica de Valencia